一些書籍的紀錄

一些書和紀錄－學士論文

理論－想法
Michael Freeman，《人權－－跨學科的途徑》
Clifford Geertz，《文化的詮釋》
Ruti. G, Teite，《變遷的正義》
桑塔格，《旁觀他人的痛苦》
Pierre Nora
Paul Williams, ''Memorial museums''
Julian Spalding, ''The poetic museum: reviving historic collections''
Philp Smith，《文化理論面貌導論》
曹欽榮（白色恐怖－博物館）
傅大為，《亞細亞的新身體》
王德威，《歷史與怪獸－－歷史，暴力，敘事》

白色恐怖相關期刊
臺灣史研究
台北市文獻會
台灣省文獻委員會
海峽評論
國史館館刊
中研院近史所
中研院台史所
台灣史料編纂小組
台灣民間真相與和解促進會
研究二二八事件小組
台灣人權促進會
吳三連台灣史料基金會


參考資料
張炎憲，《二二八事件責任歸屬研究報告》、《鹿窟事件調查研究》
《蔣中正總統檔案》又稱《大溪檔案》，檔案法／檔案局
《雷震全集》
《戒嚴時期台北地區政治案件口述歷史》

網站
檔案資源整合查詢平台
http://across.archives.gov.tw/naahyint/intro.jsp?id=DB3174

國史館：數位檔案檢索系統
http://ahdas.drnh.gov.tw/index.php

國史館，史料文物查詢系統
http://weba.drnh.gov.tw/index.jspx

國家發展委員會檔案管理局—國家檔案資訊網
https://aa.archives.gov.tw/index.aspx

中研院近史所－檔案館藏檢索
http://archives.sinica.edu.tw/

中研院台史所
http://tais.ith.sinica.edu.tw/sinicafrsFront/index.jsp

台灣舊照片資料庫
http://140.112.30.230/old_photo/
http://photo.lib.ntu.edu.tw/pic/db/oldphoto.jsp

台灣代表畫家
http://140.112.114.16/20000/


找資源：國史館、台大圖書館五樓特藏、台大數位人文中心

參考書單

圈的書－做為參考

尼采
重估一切價值 上下
查拉圖斯特拉如是說*3
偶像的黃昏
悲劇的誕生
快樂的科學
蘇魯支語錄
瞧，這個人
善惡的彼岸
希臘悲劇時代的哲學
人性的 太人性的
道德系譜學
尼采反盧梭
尼采 海德格爾與德里達
尼采思想傳記
尼采其人其說*2
上帝之死
尼采與古典傳統
尼采與古典傳統續編
尼采眼中的蘇格拉底
狄俄尼索斯頌歌
瓦格納事件 尼采反瓦格納
作為教育家的叔本華
尼采與身體
情遇尼采
斯特勞斯與尼采

布朗肖
黑暗托馬
文學空間
福柯/布朗肖
從卡夫卡到卡夫卡
死刑判決
最後之人
在適當的時刻
那沒有伴著我的一個

布希亞
冷記憶1*2~5
完美的罪行
擬仿物與擬像
恐怖主義的精靈
物體系
獨特物件
生產之鏡
波灣戰爭不曾發生
符號政治經濟學批判
象徵交換與死亡
消費社會
論誘惑
遊戲與警察
複多與張力
美國 布希亞

巴什拉
夢想的詩學
空間詩學
夢想的權利
科學精神的形成
理性與激情 巴什拉傳
水與夢
在想像的界域上
巴什拉傳

巴塔耶
色情 耗費與普遍經濟
文學與惡+
愛華妲夫人
巴塔耶 消盡
母親 巴塔耶
情色論
色情史

拉康
拉康選集
拉岡與李維史陀
閱讀你的症狀 上下
視覺文化的奇觀
拉康 鏡像階段
拉岡

蕭沆
解體概要*2
眼淚與聖徒

德曼
解構之圖
閱讀的寓言

馬拉美
馬拉美詩全集
馬拉美詩選
馬拉美與莫里索書信

列維納斯
列維納斯 法外的思想
上帝 死亡和時間
塔木德四講+
從存在到存在者
列維納斯與書的問題
列維納斯  戴維斯
回應他者

傅柯
外邊思維
性經驗史*2
臨床醫學的誕生+
知識的考掘
主體解釋學
規訓與懲罰
傅柯說真話
古典時代瘋狂史+
詞與物
必須保衛社會
馬奈的繪畫
福科 喬姆斯基論辯
福科的面孔

德勒茲 瓜塔里
電影 一二
尼采與哲學
千高原
游牧思想
斯賓諾莎與表現問題
感官感覺的邏輯
斯賓諾莎的實踐哲學
康德與柏格森解讀
何謂哲學
批評與臨床
普魯斯特與符號
德勒茲論福柯*3
哲學與權力的談判
斷裂的時間
德勒茲論文學
影像與時間
德勒茲 巴洛克 全球化

齊澤克
意識形態的崇高客體
神經質主體
幻想的瘟疫
斜目而視*2
實在界的面龐
圖繪意識形態
不敢問希區考克的 就問拉康吧
快感大轉移
歡迎來到實在界+
論信仰
敏感的主體
偶然性 霸權和普遍性
視差之見
與紀傑克對話

巴迪歐
聖保羅
世紀
激進哲學 巴丟讀本
愛的多重奏
哲學宣言
小萬神殿
第二哲學宣言
維特根斯坦的反哲學
柏拉圖的理想國

南希 拉庫拉巴特
解構的共通體*2
文學的絕對
海德格爾 藝術與政治
變異的思想
疊韻

馬里翁
視線的交錯
還原與給予
情愛現象學

德希達
多義的記憶
立場
書寫與差異
解構與思想的未來
胡塞爾幾何學的起源引論*2
他者的單語主義
聲音與現象*2
論精神
友愛的政治學及其他
馬克思的幽靈
胡塞爾哲學中的發生問題
論文字學
德里達訪談錄
無賴
文學行動
論好客

克里斯蒂娃
黑太陽
恐怖的權力*2
反抗的意義與無意義
反抗的未來
克里斯多娃 多元邏輯
思考之危境
漢娜 阿倫特 朱莉亞

朗西埃
政治的邊緣
影像的宿命*2
歧義
歷史之名
寬忍的灰色黎明

阿甘本
潛能
剩餘的時間
幼年與歷史
例外狀態
好民主 壞民主

維希留
欺矇的戰略
戰爭與電影
無邊的藝術
解放的速度
消失的美學
視覺機器

薩伊德@
世界 文本 批評者
東方主義
鄉關何處
知識分子論
論晚期風格
文化與帝國主義
薩義德訪談錄
佛洛伊德與非歐裔
遮蔽的伊斯蘭
並行與弔詭
賽義德自選集

利奧塔
後現代狀態*2
非人
馬爾羅傳
後現代道德
話語 圖形
導讀利奧塔
後現代性與公正遊戲
理解的界線 利奧塔和哈貝瑪斯
利奧塔論藝術

塞爾托
塞杜文選 一二
歷史與心理分析
歷史書寫
實踐的藝術
日常生活實踐 二
多元文化素養

本雅明
巴黎 十九世紀的首都
啟迪 本雅明文選*2
德意志悲苦劇的起源
經驗與貧乏
本雅明 作品與畫像
本雅明 破壞 收集 記憶
論瓦爾特 本雅明 現代性 寓言和語言
本雅明文選
作為生產者的作者
記憶的承諾
單向街 柏林童年
救贖美學

鮑曼
生活在碎片中
現代性與大屠殺
廢棄的生命
立法者與詮釋者
流動的現代性
全球化*2
流動的恐懼
生與死的雙重變奏
後現代倫理學
作為實踐的文化

柏格森
創造進化論
柏格森形上學與進化哲學
材料與記憶+
時間與自由意志
道德與宗教的兩個來源

霍克海默 阿多諾
霍克海默集
批判理論
啟蒙辯證法*2
否定的辯證法
審美對象的建構
阿多諾 非同一
貝多芬 阿多諾的音樂哲學
阿多諾美學論
阿多諾 馬丁傑

鄂蘭++
責任與判斷
人的境況
極權主義的起源+
黑暗時代群像
心智生命

哈伯瑪斯
現代性的哲學話語
在事實與規範之間*2
後形而上學思想
歷史唯物主義 哈貝瑪斯的重建
哈貝瑪斯的批判理論
理論與實踐
溝通與社會演化*2
在自然主義與宗教之間
認識與興趣
重建歷史唯物主義
作為意識型態的技術與科學
後民族格局
現代性的地平線

米勒
重申解構主義
土著與數碼衝浪者

沙特
辯證理性批判 上下
存在與虛無*2
想像
嘔吐
沙特的詞語*2

阿爾都塞
保衛馬克思*2
列寧和哲學
黑格爾的幽靈
哲學與政治  上下
讀資本論
阿圖塞的馬克斯
言說的理論

佛洛伊德
夢的解析*2
精神分析引論*2
一個幻覺的未來
精神分析新論
發現無意識 理性主義動力精神
發現無意識 浪漫主義
發現無意識 動力精神學的源流
發現無意識 新動力精神
後現代精神分析
微精神分析學
精神分析心理學
精神分析與圖像
精神分析詞彙
藝術與精神分析
變態心理學
現代精神分析聖經
精神分析新法
超越快樂原則
狼人
朵拉
小漢斯
鼠人
史瑞伯

伽達瑪@
真理與方法 一二+
哲學解釋學
詮釋學的實施
理性 理論與啟蒙
解釋學 美學 實踐哲學

梅洛龐蒂
世界的散文
知覺現象學
眼與心
符號
辯證法的歷險
行為的結構
可見的與不可見的

利科
惡的象徵*2
承認的過程
法國史學對史學理論的貢獻*2
解釋的衝突*2
歷史與真理
從文本到行動 利科傳
詮釋學與人文科學
過去之謎
虛構敘事中時間的塑型 二
活的隱喻
論公正
哲學主要趨向
作為一個他者自身

康德
判斷力批判*2
前批判時期著作 一二 七
實踐理性批判*2
未來形而上學導論*2
新康德主義 韋斯特法爾
通靈者之夢
純粹理性批判*2
在康德與黑格爾之間
論優美和崇高感
康德 一個哲學家的傳記
在康德的喚醒下
康德歷史哲學
論教育學

詹姆遜
辯證法的效價
論現代主義文學
現代性 後現代性和全球化
文化研究和政治意識
重讀資本論
批評理論和敘事闡釋
新馬克思主義
黑格爾的變奏
政治無意識
後現代主義與文化理論*2
晚期資本主義的文化邏輯+
語言的牢籠　馬克思主義與形式
快感 政治與文化
布萊希特與方法

榮格
人及其象徵
心理學與文學
榮格自傳
九冊文選 文明的變遷+1
紅書
榮格與密宗的29個覺
榮格與占星學
人的形象和神的形象

村上春樹
挪威的森林 上下
聽風的歌
沒有女人的男人們

伊格爾頓
後現代主義的幻象
理論之後*2
馬克思主義與文化批評
歷史中的政治 哲學 愛欲
異端人物
文學理論導讀*2

文學理論導讀
本雅明 或走向革命
甜蜜的暴力
散步在華爾街的馬克思

安德森
交鋒地帶
後現代性的起源*2
思想的譜系

馬爾庫塞
美學的面向
蘇聯的馬克思主義
理性和革命
愛慾與文明
單向度的人*2
反革命與反叛

巴赫金
文本 對話與人文
詩學與訪談
拉伯雷研究
弗洛依德主義批判
周邊集
巴赫金 對話與狂歡
對話的喧聲
米哈伊爾 巴赫金

哈維
新自由主義化的空間
後現代的狀況
資本的空間
希望的空間
正義 自然和差異地理學

布狄厄
布赫迪厄論電視
帕斯卡爾式的沉思
實踐理性 關於行為
國家菁英
言語意味著甚麼
再生產
實踐與反思
實踐感
海德格爾的政治存在論
藝術的法則
布爾狄厄訪談錄
自由交流
寫作理論綱要
防火牆
社會學面面觀
科學之科學與反觀性
男性統治
以火攻火

胡塞爾
生活世界現象學
笛卡兒的沉思
歐洲科學危機*2
邏輯研究三卷+1
內時間意識現象學
純粹現象學通論+
胡塞爾現象學

馬克思 恩格斯
資本論1~3
一八四四年經濟學哲學手稿
巴加圖利亞 德意志意識形態
梁贊諾夫 德意志意識形態
從馬克思到後馬克思主義
馬克思主義和哲學
馬克思與福柯
馬克思與浪漫派的反諷
革命的馬克思主義
馬克思與諾齊克之間
列寧 黑格爾和西方馬克思主義
新馬克思主義辭典
馬克思的歷史
馬克思恩格斯選集一
馬克思主義 毛澤東主義
現代性之後的馬克思主義
馬克思 麥克里蘭
共產主義宣言

李維史陀
看聽讀
野性的思維
廣闊的視野
憂鬱的熱帶
結構人類學 兩冊
李維史陀
神話與意義
結構人類學 上下+
神話學 四冊+
我們都是食人族

齊克果
或此或彼 上下
非此即彼
齊克果日記
誘惑者日記
哲學片斷+
愛的作為
畏懼與顫慄　致死的疾病　恐懼的概念

巴特
神話修辭術+
巴爾特自述*2
中性
哀悼日記
米什萊　巴特
薩德 傅立葉 羅耀拉
小說的準備
文藝批評文集
明室+
偶遇瑣記
戀人絮語*2
S/Z*2
符號學歷險
如何共同生活
文之悅
物體世界
符號的想像
偶發事件

海德格
存在與時間+
論真理的本質
演講與論文集
面向思的事情
康德與形而上學疑難
尼采 上下
存在的急迫
詩　語言　思
海德格爾的根
海德格爾式的現代神學
海德格爾與存在之謎
林中路+
對亞里士多德的現象學
海德格爾早期弗萊堡
海德格爾與其思想的開端
路標 海德格爾*2
海德格爾分析新時代的科技
海德格爾與其思想的開端
海德格爾與亞斯貝爾斯
海德格爾與有限性思想
形而上學導論 海德格爾
哲學論搞
海德格爾的存在與時間
時間概念史導論
分道而行
走向語言之途
海德格爾傳
赫爾德林詩的闡釋

黑格爾
法哲學
早期神學著作
精神現象學
哲學史講演錄 一~四
哲學科學全書綱要 三
歷史哲學
小邏輯*2
邏輯學 上下
新黑格爾下
黑格爾精神現象學的現象學闡釋
黑格爾的觀念論
黑格爾導論
黑格爾與現代人的自由
黑格爾與普世秩序

科耶夫
黑格爾導讀
科耶夫的新拉丁帝國
亞歷山大 科耶夫 國家與歷史的終結

托多洛夫
脆弱的幸福
批評的批評*2
啟蒙的精神
個體的頌歌
日常生活頌歌
我們與他人
巴赫金 對話理論及其他
個體在藝術中誕生

法農
全世界受苦的人*2
黑色吶喊
黑皮膚 白面具x2

索萊爾斯
女人們
建築與文學的對話*2
情色之花
愛的寶藏
時光的旅人

布洛赫
希望的原理 卷一
新烏托邦主義

桑塔格
激進意志的樣式
土星座下
論攝影*2
反對闡釋*2
重點所在
桑塔格日記 一二
疾病的隱喻*2
同時 桑塔格隨筆
在美國
火山情人

伊瑟爾
怎樣做理論
虛構與想像

埃利亞斯
個體的社會
文明的進程 一二
論文明 權力與知識
臨終者的孤寂
論時間

費曼
費曼手札
這個不科學的年代

布朗
安達曼島人
原始社會結構與功能 上下
社會人類學方法

艾略特
批評批評家

巴巴
後殖民主義文化理論
全球化與糾結
文化的視覺系統 一二

布列松
電影書寫札記
世紀一瞬間
心靈之眼

熱奈特
辭格III
轉喻 從修辭格到虛構

斯皮瓦克
後殖民理性批判
斯皮瓦克讀本

巴特勒
性別麻煩*2
消解性別
身體之重
權力的精神生活
脆弱不安的生命

伊利格瑞
二人行
此性非一
他者女人的窺鏡

布盧姆
西方正典*2
誤讀圖示
影響的焦慮
批評 正典結構與預言
如何閱讀西方正典

費爾巴哈
費爾巴哈選上
基督教的本質
對萊布尼茲哲學的敘述 分析和批判
宗教的本質

牟斯
禮物 牟斯
人類學與社會學五講
社會學與人類學
論祈禱

涂爾幹
宗教生活的基本形式
社會分工論*2
亂倫禁忌及其起源
原始分類
社會學與哲學

廣松涉
存在與意義 一二
資本論的哲學
物象化論的構圖
文獻學語境中的德意志意識形態
事的世界觀

貝克
世界風險社會
世界主義的觀點
自反性現代化
風險社會

盧卡契
歷史與階級意識
理性的毀滅
小說理論*2
托爾斯泰論
社會存在本體論 導論 上
盧卡奇自傳
列寧

費耶阿本
征服豐富性
經驗主義問題
自由社會中的科學
無根基的知識

列弗斐爾
空間與政治
論國家 從黑格爾
馬克思的社會學

佛洛姆
健全的社會
愛的藝術
人類的破壞性剖析
在幻想鎖鏈的彼岸
逃避自由

克羅齊
歷史學的理論和實際
作為思想和行動的歷史

維特根斯坦
文化和價值
哲學研究*2
維特根斯坦 語言的界限
哲學語法
維特跟斯坦論倫理學與哲學
關於心理學哲學的最後

齊美爾
生命直觀
金錢 性別 現代生活風格
歷史哲學隨筆
歷史哲學問題 認識論隨筆
現代人與宗教*2
叔本華與尼采
哲學的主要問題

坎伯
千面英雄
英雄的旅程
神話

狄金森
我為美殉身

波特萊爾
惡之華*
巴黎的憂鬱*3
波德萊爾美學論文選

艾科@
符號學與語言哲學
結構主義和符號學
開放的作品
詮釋與過度詮釋
昨日之島
布拉格墓園
優游小說林

卡爾巴特
教會教義學
羅馬書釋義

吉爾茲
地方性知識*2
燭幽之光
文化的解釋*2
追尋事實+

威廉斯
現代悲劇
文化與社會+
關鍵詞
希望的源泉

舍斯托夫
舍斯托夫集
銀匙的統治
曠野乎告 無根據頌

波芙瓦
第二性
要焚毀薩德嗎
與沙特的對話

紀登斯
現代性與自我認同
超越左派右派
社會的構成
民族 國家與暴力
現代性的後果
氣候變遷政治學

羅洛 梅
自由與命運
權力與無知

余連
迂迴與進入
聖人無意
淡之頌
本質或裸體
進入思想之門
功效論
駁于連

雅斯培
智慧之路
悲劇之超越
時代的精神狀況
生存哲學
大哲學家 上下

拉克勞 穆芙
政治的回歸
文化霸權和社會主義的戰略
領導權與社會主義的策略
民主的弔詭
我們時代革命的新反思

圖海納
行動者的歸來*2
我們能否共同生活

萊布尼茲
新系統及其說明
神義論+
單子論

斯賓諾莎
倫理學
簡論上帝 人及其心靈健康
知性改進論
神學政治論

洛克
人類理解論*2
政府論 上下
論宗教寬容

柏克萊
視覺新論
人類知識原理
近代理想主義

CS 路易士
四種愛

布萊希特
三毛錢小說
勇氣媽媽
布萊希特論戲劇
電影藝術譯叢 布萊希特
布萊希特的情人
四川好人 高加索灰

卡西爾
人文科學的邏輯
盧梭問題
語言與神話
國家的神話
論藝術　
人論
啟蒙運動的哲學
神話思維
盧梭 康德 歌德
符號 神話 文化

赫胥黎
進化論與倫理學
再訪美麗新世界
美麗新世界

盧森堡
獄中書簡 盧森堡

勒高夫
歷史與記憶

哲學二手
當代西方修辭批評研究
邊界意識和人的解放


理解與闡釋 第三輯
人本主義研究

杜蘭
論生命的意義

伏爾泰
伏爾泰哲理美文集
風俗論 上中下

別爾加耶夫
論人的使命 神與人的生存辯證法
歷史的意義
精神與實在
別爾加耶夫集
文化的哲學

馬塞爾
是與有
人性尊嚴的存在背景

柏拉圖+
柏拉圖全集 卷二
柏拉圖對話集

費希特
全部知識學的基礎
極樂生活指南
論學者的使命 人的使命
倫理學體系
國家學說

謝林
先驗唯心論體系
藝術哲學 上
布魯諾對話
對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究

克萊恩
兒童精神分析
嫉羨和感恩
愛 罪咎與修復

阿隆
知識分子的鴉片*2
想像的馬克思主義
歷史講演錄
近代西方社會思想家

馬林諾夫斯基
南海舼人 一二
原始社會的犯罪與習俗

內格爾
理性的權威
人的問題*2
哲學入門九堂課

狄爾泰
歷史中的意義
精神科學引論 一
體驗與詩
歷史理性批判手稿

施萊爾馬赫
論柏拉圖對話
論宗教

麥克魯漢
預知傳播紀事
媒體即訊息
人的延伸

特納
象徵之林
儀式過程

華勒斯坦
近代世界體系 一三
否思社會科學
現代世界體系的混沌

盧曼
大眾媒體的實在
對現代的觀察
社會的宗教
文學藝術書簡
宗教教義與社會演化
社會中的藝術
社會中的法
無形的宗教
生態溝通

韋伯
新教倫理與資本主義精神*2
學術與政治 韋伯選集一
宗教社會學
中國的宗教
社會科學方法論

亞里斯多德+
政治學 亞里斯多德
尼各馬可倫理學
詩學
形而上學

阿奎納
阿奎那著作集 論奧理*2
阿奎那政治著作選
論存在者與本質
神學大全 論上帝
論真原
哲學基礎
論萬事
論萬物
宇宙間的靈智實體

阿多
古代哲學的智慧

卡謬
反抗者*2
異鄉人x3
薛西弗斯的神話
快樂的死
瘟疫
卡謬札記一
加謬全集 戲劇卷

克勞賽維茲
戰爭論

普特南
普特南文選
重建哲學 普特南
理性 真理與歷史

卡夫卡
卡夫卡的沉思
卡夫卡文集　三四+
給米蓮娜的信
與卡夫卡對話
城堡 卡夫卡*2
卡夫卡三重協奏曲
給菲利斯的情書

倫理學原理 摩爾
哲學研究

皮亞傑
結構主義
可能性與必然性
態射與範疇
關於矛盾的研究

施勒格爾
浪漫派風格
雅典娜神殿斷片集

拉圖
我們從未現代過
實驗室生活
科學在行動

奧古斯丁
論自由意志+
懺悔錄 奧古斯丁

吳爾芙
戴洛維夫人
論小說與小說家
海浪
時時刻刻
突襲中的沉思

圖森
照相機
先生
瑪莉的真相
逃
浴室

斯威格
一個女人一生中的二十四小時
航向昨日的旅程
與魔搏鬥的人*2

森
身分與暴力
正義的理念

萊辛
歷史與啟示
關於悲劇的通信

毛姆/@@
蒙田義大利之旅
月亮與六便士
觀點/

克羅索夫斯基
薩德我的鄰居

凱魯亞克
孤獨天使
垮掉的一代
在路上*2

佩索阿
阿爾伯特 卡埃羅
我的心略大於整個宇宙
惶然錄*2

叔本華
倫理學的兩個基本問題
意志和表象的世界*3
在潮流之後
充足理由律的四重根
叔本華傳

葛蘭西
獄中書簡
實踐哲學
政治著作選 一

霍金
霍金宇宙新論
時間簡史
時空的大尺度結構
胡桃鉗裡的宇宙

米沃什
被禁錮的心靈92
詩的見證

伊利亞斯
宗教思想史 上中下
宇宙與歷史
聖與俗

愛因斯坦
玻恩 愛因斯坦書信集
相對論入門

羅蒂
偶然 反諷與團結*2
築就我們的國家
後哲學文化
真理與進步
哲學與自然之鏡*2
後形而上學希望
文化政治哲學
哲學 文學和政治

魯西迪
魔鬼詩篇
午夜之子

波普
開放的宇宙
歷史決定論的貧困
開放社會及其敵人 一二*2/
無盡的探索

V 品瓊
性本惡
第四十九號拍賣

沃格林
以色列與啟示
城邦世界 二
斯賓諾沙的宗教批判
柏拉圖與亞里斯多德

霍爾
文化表徵與意指實踐
霍爾訪談錄

格里芬
超越解構
後現代精神

詹京斯
現代主義的臨界點
後現代歷史學

羅爾斯
萬民法
正義論
作為公平的正義
道德哲學史講演錄

諾齊克
蘇格拉底的困惑
無政府 國家和烏托邦*2
知識分子為什麼反對市場
經過省察的人生

藍波
蘭波作品全集
彩畫集

孟若
親愛的人生 孟若
孟若四
孟若三
年輕的心 哭泣

詹姆斯
實用主義*2/
多元的宇宙
宗教經驗之種種*2
心理學原理*2
真理的意義

羅素
意義與真理的探究
對萊布尼茲哲學的
宗教與科學

貝克
超自然經驗與靈魂不滅
拒斥死亡

懷特海
過程與實在
懷特海 有機哲學

普列和諾夫
藝術與社會生活通信
論個人在歷史上的作用
論一元論歷史觀
俄國社會思想史 卷一

貝克特
莫菲
短篇和詩歌
無法稱呼的人
看不清道不明
等待果陀 終局
馬龍之死
莫洛伊
自由
瓦特

艾耶爾
二十世紀哲學
語言 真理與邏輯

荒木經惟
荒木經惟的天才寫真
寫真=愛
寫真的話

荷妮
我們時代的神經症人格+
自我分析

布勞岱爾
15至18世紀的物質文明 一二三
論歷史
資本主義的動力

霍布斯邦@@
民族與民族主義*2
帝國 革命 資本的年代*2/
極端的年代　上下
盜匪
論歷史 霍布斯邦

弗萊
世俗的經典
偉大的代碼 聖經與文學
批評的解剖

卡內提
得救的舌頭
目光的遊戲
群眾與權力

遠流藝術
身體的意像
超現實主義與女人
藝術解讀
印象派
抽象藝術
抽象表現主義
藝術與文化
女性裸體
女性笑聲的革命性力量

葉慈
葦叢中的風

施米特
政治的浪漫派
合法性與正當性
陸地與海洋
政治性的概念

桑塔亞納
宗教中的理性
懷疑主義與動物信仰

昆德拉
被背叛的遺囑*2/
簾幕
可笑的愛
無謂的盛宴
半先知與賣文人
玩笑
不朽
相遇
賦別曲
緩慢*2/
身份*2
無知

左拉
金錢
娜娜
酒店
婦女樂園

卡爾維諾
如果在冬夜 一個旅人
在美洲虎太陽下
給下一輪太平盛世的備忘
巴黎隱士
樹上的男爵
分成兩半的子爵
馬可瓦多
不存在的騎士
蛛巢小徑
煙雲 螞蟻
宇宙連環圖
命運交織的城堡

薩德
臥房裡的哲學
茱斯蒂娜
法式性浪蕩
地下室裡的薩德
夜訪薩德
薩德大傳
色情戲劇

厄普戴克
兔子安息
兔子快跑
兔子歸來
兔子富了

舍勒
死 永生 上帝
哲學與世界觀
哲學與現象學
同情感與他者
知識社會學問題

牟宗三
人文講習錄
才性與玄理*2
中國哲學十九講
現象與物自身
政道與治道

杜拉斯
愛 杜拉斯*2
寫作 杜拉斯*2
夏夜十點半*2
毀滅 她說
痛苦 杜拉斯
副領事*2
印度之歌*2
英國情婦
阿巴恩 薩巴娜
娜塔莉
廣場
勞兒之劫
中國北方來的情人
坐在走廊裡的男人

社會學二手
審美資本主義

經典小說
唐吉訶德傳/

藝術二手
第三翅膀
虛擬藝術
萬物有靈
西方音樂美學史/
酷派當家
參與的惡夢
現代主義之後的藝術史

弗里丹
女性白皮書

佩爾尼奧拉
儀式思維

政治學二手
現代政治意識形態
為保守主義辯護
群眾運動聖經

古典學
幽暗的誘惑

文德爾班
哲學史教程 上下 *2
西洋哲學史

摩爾
烏托邦*2/

汪安民
文化研究關鍵詞

普羅普
故事形態學

海森堡
物理學和哲學
量子論

普羅丁
普羅提諾論惡

人類學二手
文化與自我 遠流

黃應貴
見證與詮釋
反景入深林/

科學哲學
我們真的有自由意志嗎
數學哲學
物理學理論的目的和結構
科學社會學理論與方法/
知識與權力 走向科學的政治哲學/
生物世界的數學遊戲/
皇帝新腦

雜誌
法國文學與思想 中外文學

米勒
推銷員之死
北回歸線

迪蒙
論個體主義*2(個體主義論集)

梅尼克
歷史主義的興起

戲劇
尼伯龍根的指環
我的藝術生活
一個後現代主義者謀殺
西方戲劇理論史 上下

荷馬
伊利亞特
奧德賽

歌德
威廉麥斯特 學習年代
歌德詩歌
歌德詩選
浮士德*3

德里羅
人體藝術家*2/
白噪音
歐米伽點
名字
地下世界
天秤星座
大都會

語言分析哲學
意義的形而上學

=========
詩集
海浪與思想

羅智成
光之書

洛夫
洛夫詩歌全集

商禽詩全集

阿赫馬托娃抒情詩

屠格涅夫
兩個地主/
屠格涅夫散文詩選/

拜倫詩選

濟慈詩選
濟慈名著

鄭愁予詩集 一二

德俄四家詩選/

貝恩詩選

十四行詩 莎士比亞/

薩拉蒙詩選

奧登詩選

聶魯達
聶魯達雙情詩/
聶魯達詩精選

蒙塔萊詩選

魏崙抒情詩一百首

策蘭
策蘭詩選
策蘭與海德格爾
策蘭傳
心的歲月

荷爾德林
荷爾德林後期詩選+
荷爾德林詩新編

里爾克
杜伊諾哀歌中的天使
里爾克詩集 一二三
關於上帝的故事
永不枯竭的話題
杜伊諾哀歌

辛波絲卡詩選

北歐現代詩選

許勒詩選

法國現代詩鈔

水的空白

第二次誕生

諾瓦歷斯
夜頌中的革命
諾瓦歷斯作品選集

彌爾頓
失樂園

==============

遠流電影
馬盧訪談
柏格曼論電影
雷諾的探索
奇士勞斯基論奇士勞斯基
冰雪紀行

想買的書（暫時）

從明目亂看亂挖的書

藝術

布萊希特作品系列
小津安二郎的反電影，吉田喜重
肖像畫的凝視，南茜
貢布裡希文集；藝術與錯覺、圖像與眼睛、象徵的圖像、理想與偶像、木馬沉思錄、秩序感－－裝飾藝術的心理研究、
演員的自我修眼，斯坦尼斯拉夫斯基
披頭士，亨利戴維斯
世界藝術史，艾黎˙福爾
莎翁戲劇經典，商務
世界導演對話錄，卡杜羅
歐洲古典裝禎工藝，坎伯拉斯（要買台灣版）

@包豪斯
包豪斯，浙江人民美術出版社
點線面、藝術的精神性、藝術與藝術家論，康丁斯基
包豪斯團隊
包豪斯舞台
從包豪斯到現在
色彩的構成，阿爾伯斯
奧斯卡王爾德傳，艾爾曼
奧斯卡最佳動畫短片：幕後手記

@輕與重系列
欲望的眩暈:通過電影理解欲望*
普魯斯特空間，喬治普來*
重返風景：當代的地景藝術再現*
藝術家的責任（論美術現狀）
圖像的生與死
走向絕對：王爾德、里爾克、茲薇塔耶娃*
伊西斯面紗*
日常生活頌歌
鏡中的憂鬱
夢想的權利，巴什拉
簡單的思想，馬瑟

文藝復興的秘密語言

@戲劇
殘酷戲劇——戲劇及其重影，阿爾托*
光與影：吉米佩奇對話錄（齊柏林）
當代藝術，斯托拉布拉斯
當代藝術的哲學分析
那一天，維利羅尼（攝影）
手稿珍藏本《中國雕塑史》梁思成

〈戰後七十年間德國學政界的歷史反思〉

國史館系列演講：戰爭的省思（二戰七十周年）

2015/12/03

〈戰後七十年間德國學政界的歷史反思〉胡昌智

我想各位會很想知道，德國在七十年裡面，如何處理歷史上犯下的罪刑，而這些反省，相對於其他國家，這些反省是擺在何種位置。大家曉得，他們原本是一個非常強權、具有侵略性的大國，戰後，這個國家瓦解掉了，變成了四個佔領區。在一九四九年後，變成了東德和西德兩個部分，四十年以後，一九八九年，一下子又統一起來。這是一個很奇怪的事情。統一後的德國非常低調，特別是在民族主義的事情上非常低調。這樣大的變化，德國是否有不同階段的反省方式和內容？

以我個人來講，德國兩百年的歷史（十九世紀至今），最大的關鍵點，是十九世紀中葉在法蘭克福舉辦的建國運動失敗，而我認為這是德國歷史的轉捩點，一八四八年，德國那個時候希望能夠像英國、法國那樣建立一個民族－國家，就是一個統一的，有一個中央政府的國家。而德國到十九世紀初期時，都還沒有這種體制，德國小邦林立，隔幾步就是一個邊界，如果在德國做貿易，就得付很多關稅。在一八四幾年的時候，很多德國的知識分子，希望德國能夠統一起來。他們制定憲法，聚會在法蘭克福，希望本著人權、自由平等的精神，協商出社會的憲法。在制定憲法的同時，同時角逐各邦的代表，其中很多知識份子是律師、教授、作家、詩人，其中也受到法國啟蒙的思想影響很大。結果他們在法蘭克福聚會，還真的把憲法制定出來，選出普魯士（那時候角逐德國的統治的有普魯士和奧地利）的國王，作為德國未來統一以後的皇帝。

他們興高采烈地把憲法和象徵性的皇冠獻給威廉四世國王，但是皇帝並不領情，並且把這些聚會的知識分子以驅逐亂民的方式趕走了他們（有很多繪畫、諷刺漫畫在畫這一幕）。皇帝沒有接受這個位置，憲法沒有成功（皇帝怕普魯士的軍隊被架空等等）。自由主義的精神，沒有在建國之中落實下去，德國的建立，是俾斯麥強制的壓制普魯士議會（不經過中產階級處理、審查），強國強兵的建立德國，他認為德國的建立，是鐵和寫。幸運，也不幸運地把奧地利（奧匈帝國）、丹麥（統治北歐的大帝國）打敗，接著也打敗了大敵人法國，在凡爾賽宮宣布德國建國，皇帝即位，給法國人下馬威。

整個民族陷入瘋狂－－終於建立了自己民族的國家。這樣歷史的發展，對德國好呢，還是不好呢？以軍事的方式建國，讓知識份子懷疑自由、討論有什麼用，並且甚至有討論出來，德意志的革命不需要由下而上，而是可以從上而下，人民服從，自由主義、自主的基本思想／精神擺在一邊，無人再提。德國人對於國家很尊敬，而英法的人民則認為，國家是必要之惡（需要更高的仲裁者、規範者，但是也要防範國家）。德國怎麼想呢？德國認為國家是道德的化身、文化的使命（黑格爾？）。德國的政治、哲學思想裡，人民是非常溺愛這個國家，且幾乎無條件的信服（德國的官廳體系會照顧人民）。如果我回顧德國的歷史，我認為，一八四八、一八七零年，德國經歷了看似不重要的事件，但是卻做為一二戰的重要社會背景。在SPD政黨統治的地方，認為俾斯麥是整個民族的罪人。

一九四五年，德國大終結的狀況之下，德國被分割成四塊，進入到了另一個時代之中。戰爭的狀態結束，戰敗後，德國人開始反省為什麼會落到這副田地。第二次世界大戰後的情形和第一次世界大戰後的情況不同。第一次大戰的死亡人數不亞於第二次世界大戰，可是第一次世界大戰後，德國人並不認為自己打輸，認為簽凡爾賽和約沒有道理。那時候希特勒在慕尼黑謀生，也去打第一次世界大戰，他在街上演講，發表對於戰爭、社會的看法，然後建立了他的社會主義工人黨。二次世界大戰後，德國人在想，民族究竟有什麼毛病，一直產生大的禍害。二戰之後，德國有開始反省嗎？沒有。

一九四九年，成立西德，那一九四五年到一九四九年間，德國的氣氛如何呢？美國那後攻進德國，發現了集中營（慘不忍睹，生者和死者雜處），並把這一切拍照、做紀錄片。一九四五年，美軍在鄉村尋回播放這些集中營裡面的情況（美國人相信影片可以訴說一切），老百姓必須看，這是基本教育。但是媒體很少報導，到一九六零年代，有十幾年的時間，媒體非常少報導戰爭責任、戰犯的問題。媒體不報、人民又接受英美法的教育，政府也不管（總理唯一的政策就是完全倒向西方，東邊完全不管，也不管戰役最慘烈的史達林格勒，德國在東歐事實上滅絕的人更多）。你們知道，德國的戰爭賠償有賠嗎？沒有。因為西方列強希望德國復原、強大，可以用來對抗俄國（土耳其、希臘的共產黨力量很強）。這是冷戰下的局勢。（現在希臘在清算德國欠下的戰爭債，跟希臘欠歐盟的錢差不多）德國二戰後的戰爭債的問題一直沒有處理。

照片：美國對當時被封鎖的柏林做空中補給。孩子們對補給的飛機揮手。

德國人認為自己是戰爭的受害者，哪還會反省呢？什麼事情讓他們認為他們是犧牲者呢？第一，盟軍猛烈轟炸德國的城市，因為納粹要全面作戰。第二，戰後的重建工作進行了十幾年（由婦女重建廢墟）。第三，德國在戰後領土有所變動，有一塊土地劃給波蘭（裡面有一千兩百萬人要離開），大量的難民跑到村莊裡來。第四，德國用一大筆錢從蘇聯集中營贖回人質。麥乃克（唯心主義大師，蘭克的學生，傳統史學家），是第一個反省德國戰爭的史家。他認為導致戰爭的是兩個力量：法西斯主義和軍國主義，一邊是群眾運動、一邊是科技工商快速發展導致的。麥乃克認為問題是起源於法國啟蒙思想，他認為戰爭是整個近代歐洲文明的問題和悲劇。他普遍化了德國災難的原因，並且個人化、特殊化悲劇，認為問題出在希特勒身上，他認為希特勒認為是個異化的人，是一個墮落變質的人。這樣的反省非常侷限，這是一九六零年之前的反省。而六零年代後，思考開始轉變，二戰後出生的小孩，已經長成了學生，有了風起雲湧反叛權威，大選也變了天。

一九六九年，把強制統治西德二十年的政黨推翻，換上了SPD（德國社會主義黨）。新總理上任之後，第一件事情，改變外交方向，不再和西方結合，而是要向東和解（向斯拉夫民族和解、檢討和了結）。接著，一九七零年，總理布蘭德訪問波蘭，他向死者的華沙猶太人紀念碑獻了花，並且跪了下來。德國仇視並醜化斯拉夫人，至少從一八七零年之後開始，認為斯拉夫人需要被奴役、集中管理，而這樣的意識形態至少壟罩了一百多年。一百年以來，德意志民族對其他民族的汙衊和鄙視，新上任的總理卻跪在碑的面前，這是德國反省表態的很重要的象徵階段。

德國媒體真正開始報導納粹的事情，是從以色列公審艾希曼的紐倫堡開始（但事實上紐倫堡大審很多也是輕輕放下，最後成了發放證明無罪的機構，放過了很多專業的人員，這是德國的去納粹化的過程。實際上判刑只有十七位）。而一九六五到一九六八開始在德國法蘭克福有了公開審判。漢娜鄂蘭全程參與公審，她寫說，真正的惡人是那些沒有思辨力量的人（《平凡的邪惡》）。六零年代開始，有了很多反省的報導。六零年代的反省，除了前面講到的總理下跪，大型審判也使得德國人開始注意過去，和學生運動混和成反省的爆發。

當時學界出了一個人，費雪，在漢堡大學教書，寫了一本書，叫做《為虛幻而戰》，少數用社會科學（經濟學、計量、檔案）的歷史學者。他分析當時財團（土地貴族）的利益，他們普遍的社會、經濟利益當時很明顯是向東，這群人希望可以向東擴充土地，又從土地貴族出身的軍官，也呈現出共同利益，就是向東邊征戰、佔領斯拉夫人的土地。他們希望成為中歐的超級強國（西歐已經因為殖民成為了霸權）。天主教集團的利益也是向東侵略，認為東正教根本沒有掌握基督教核心，要向東宣教。這些資料，呈現建國以後，德國向東的政策，根本的力量是受到財團推展、夾持的。他說，第三帝國很重要的觀念，是「生存空間」（Lebensraum），和社會達爾文思想有很大的關係（適者生存），就是德意志民族需要更大的發展和生活的地方，這不是希特勒發明的，希特勒只是在這個大的思想範圍之中，講的最大聲。這是本震撼彈，在這之前，一直是做思想、唯心的研究，本來認為希特勒是異類，但是發現希特勒的思想並非獨特，甚至希特勒的出現是必然的。而這樣歷史研究方法的改變，也看到進一步反省，從學術、政治、媒體上有很大的突破

六零年代學界這樣的思想、研究方式影響很大，一直持續到八零年代。八零年代，德國經濟起飛，巴伐利亞的人認為不該再繼續過著沒有歷史的生活（沒有光榮），不要再批判自己國家。所以新總理柯爾就發下豪語，要恢復德國光榮的歷史，他們就想到要建立一個歷史博物館。左派的人一聽到這個博物館就很害怕，認為他們在定調歷史。柯爾有象徵性的動作，請了雷根總統到柏林訪問，當時冷戰還在進行。柯爾安排雷根去了軍人公墓，但是為什麼要去呢？因為那個軍人公墓裡面葬了一百多位SS。（當時候左派要求政府更強烈的歷史解釋才能領導？）

哈伯瑪斯當時後第一個開炮，攻擊右派史學家（四人幫）。右派史學的歷史解釋：為什麼會有集中營？他們去比較各個國家的法西斯（韋伯的類型、比較學），他們認為，法西斯源自於共產黨的革命，古拉格（gula）是集中營的前身（有因果關係）。那時候威瑪共和國很多共產黨，很多德國人害怕（古拉格的階級屠殺）就轉向納粹（諾特的解釋）。這樣比較的解釋方法，就失去了德國災難的歷史單一性，因為’’到處都有發生過’’、’’並非歷史上唯一’’，而這緩和了德國對於戰爭的罪惡感，但這歷史解釋導致了不好的效果。因為納粹成為反對共產黨的先鋒。這個說法得到很多學界的討論。一九八零年的史家論戰，哈伯瑪斯的主要論點認為，社會的認同回歸到憲法，而不是歷史上去解釋，社會的團結是憲法下互動而產生的，歷史解釋只是互動的一部份。一九八九年，歷史家論戰如何結束？其實也沒有結束，德國的統一從天上掉下來，沒有任何一派的人想到德國忽然統一，但史家論戰就告一段落。當時候德國的統一來的很急，柯爾就訂定法律來處理，東德的制度很快全改成西德。左派右派當時認知到，東西德的問題成為最重要的問題。

接下來的歷史反省，德國做的不多。再次引起注意的是一本猶太裔美國人在一九九六年寫的書，他要寫一本書證明所有德國人都參與了這場大屠殺的罪行。將戰爭後小地區的口供資料研究平民反猶心態事實上是深植人心。書一出變非常轟動，而史學界做何反應呢？哈伯瑪斯就把哲學和平獎頒給他，但是史學界怎麼說，有人認為著作老套、不會引起學術辯論，也有人認為該作者沒有看十幾年以來的納粹研究，且，當時候那個小地區記錄下的口供，事實上是很閃爍的、不能從字面上來解釋，作者事實看不懂這些。可以知道，德國學界也不是盲目反省。

歷史反省：柏林有個非常巨大的屠殺紀念廣場；漢堡社會研究所有個很大的、長期的展覽，講述德國自一八七零年來的事情，他們的國軍展是具有批判的（’’國軍的惡行’’）。

1. 雅利安種也是希特勒創造的神話。（種族神話?）

2. 德國的道歉事實上要看的很仔細，有左派、右派，且時代上的差別。

3. 德國把二戰的失敗在教科書裡面解釋是：’’被解放’’；不能承認納粹是祖國。教育很重要的一點，就是要參觀集中營。

4. 德國在很多角度上是相信知識權威，相信法制。

關於版權代理

讓中文書登上世界舞台 （2015/12/01）

譚光磊

何謂版權代理？

我是一個圖書國際版權代理人。對於這個工作最常見的誤解，就是我去國外買了一個版權，回來賣給其他出版社。但是我們的性質比較像是房屋仲介。找到賣家和買家，搓合後抽取傭金。簡單而言可以分成引進和輸出來看，比較多是引進，包含繁簡體，我最近也在做輸出，把中文書輸出到國外。我們不是進出口商，而是仲介服務。我們這行有個非常重要的關鍵，我們是抽賣方的錢，且一定是成交後才有錢賺，這樣才不會有不肖出版社佔作者便宜。這個職業最早在英國開始，在英語市場，這個制度非常完善，在台灣，不會先去找經紀人，而是投到出版社。以英國的例子，就出現一批經紀人，作為守門員，在拿給出版社。稿子從經紀人手上拿來的時候，出版社會比較放心，因為稿子OK，經紀人才能抽成，這是一個良性循環。

我們本地沒有這個制度，我們講的代理，都是在講把外文書引進到中文市場的人。最早是在一九八七年，大蘋果、博達成立（智慧財產權的觀念）。大蘋果是由一個傳奇的猶太人建的。智慧財產權的觀念是領先中國大陸，外國的書商會比較信任台灣的代理。簡、繁體市場（市場比香港大）在當時在台灣是有優勢的。前提是，你要拿得到國外的資源，並且讓中國大陸當地的出版社信任你，這也不簡單。四大中文版權代理都是台商、外商的背景。全台灣做這一行的人很少，不超過三十個，實際上在做的大概是二十個。門檻高，是因為要有客戶、能賣掉書，才有錢賺，你會面臨很長一段沒有飯吃的時間。這一行收錢的方式是這樣的，一個台灣的出版社要買一本美國的小說，要先付一筆預付版稅。這和台灣很不一樣，台灣簽約是拿不到錢的，按照印量才給你錢。付的預付版稅是不退的，價錢是按著出版社的期望去給的。這個預付版稅是保護作者的機制。大部分的書，百分之八九十的書，都不會賣超過那個預付的金額。我們這一行真的要賺錢，那就是這一本是本暢銷書，在這一行做的好，先決條件就是在這一行活的久。沒有人知道下一本哈利波特在哪裡。但是當這種書出現的時候，收益是很驚人的。我們日常工作，就是賣新書，賺那個預付版稅，才能讓公司運轉。

版權代理可以分成英語、歐語和日韓，英語制度最完善，包含英國美國、加拿大和澳洲。英語主要是走獨家的狀況，就是給你版權，以後的人要找版權就要找你。這比較方便控管（在其他國家有當地代理來打理），對所有人比較保障。歐語看狀況，德文、北歐、西班牙比較偏向獨家的狀況，法國則不是，沒有獨家的狀況。日韓則是完全的非獨家。所以這就是我們不想做日韓的原因，很難做。我入行第一年就賣了《追風箏的孩子》，運氣很好。開啟了台灣翻譯小說熱潮（05年的，至少開始五年的熱潮）。會翻譯這本書，也是誤打誤撞。

你看我2004年入行，比大的代理出版社晚了很多（1987）。我是在家西書社工作，老闆之前賣是西文、法文書，所以想說要來進入英文市場，也不知道從哪裡著手。我是無薪來做這工作，但是預付金、版稅都能抽一半。非文學比較好賣，但是我只看小說，你叫我去賣非小說我沒辦法。小說為什麼難賣，除了國內沒有市場，必須看完才能和別人講。我也許是唯一靠小說代理而賺錢的代理商。我去找別的國家的客戶，找到西班牙作家寫的英文書《風之影》，就連絡上西班牙的經紀人。又發現西班牙語的市場很大，是第三大語言，我因為《風之影》的代理，所以開啟了我代理西班牙的書。我陸續代理了荷蘭、北歐的客戶，有很多意外的好處，是因為沒有人來做這一塊。我之前當過譯者，幫別人選過書，所以我們會寫很詳細的中文書訊。

引進的書包括《風之書》、《不存在的女兒》、《別相信任何人》、《羊毛記》、《格雷的五十道陰影》，《格雷》的代理人是英國老牌出版社（這本書也改變了這公司的命運），是採用非獨家的狀況，但是看到我比較會代理小說，就發給我了，但我本來不想做，但是過了幾天，有好多出版社要來跟我要這本書版權。原來是因為報紙有報導這本書在紐約的貴婦圈走紅。我去調查了一下，發現台灣很多出版社有出過情慾小說，所以我去發給很多出版社，結果有很多很多家來寫，最後賣到很高的價錢。很弔詭的是，一本書紅到一個程度，寫什麼已經不重要了。但是從二零零八年後，開始走下坡。又有很多論調出現，就是引進外國書，打壓國內作者，所以我就想了關於版權輸出的事情。

零四年我就有這個想法，我去法蘭克福書展的時候遇過法國書商，對於陳映真的書很感興趣。這幾年國外的經紀人也有來問我，有沒有好的台灣當地作者。但是我的精力都放在國外作品，對於華文創作不了解。而這件事情的轉變，是零七年的時候，看到張翎的小說，我那時候已經有版權的一些觀念，就找了譯者阿，但是因為印刷價錢的關係，不了了之。過了兩年，我看到張翎出了一本小說《金山》，我那時候已經有自己的公司，就還是希望試試看，我那時候認識了一些書探，法蘭克福書展的主題也是中國，所以很多書探想要買中文的書，但是中國和台灣的狀況一樣，版權的狀況混亂。所以我這本書一拿出來，莫名其妙就賣了十國版權。

剛開始那幾年，我賣的是大陸作者，大陸寫長篇比較多，故事性比較強。中文和外文是差異很大的，文字風格不易保留，能留下的是故事。我們還賣了《山楂樹之戀》（張藝謀的電影）（2010）、麥家《解密》（2014），英美主流媒體的評價很，因為在歐美，出的大部分的文學都是文革、農村，書評家看膩了，看到這種熟悉諜戰的東西就給了很好的評價。但什麼時候能夠出台灣書呢？台灣文學的困境是，政府主導、學術出版（哥倫比亞出版社），在主流書是難有能見度，且本地讀者不愛看自己作家寫的文學作品，原因可能很多（也許作者的讀者不是大眾）。最容易賣的是長篇小說，但我們的散文傳統和西方很不一樣，又，台灣的長篇又不太說故事，所以狀況不好。但是現在越來越多作者越把長篇看重，但五年前確實是很難找的。

以前是齊邦媛老師的中華民國筆會季刊（英譯台灣的短篇，1972年到現在），但是學術單位，發行量很少，直接進圖書館、東亞研究所圖書館、筆會。後來還有文建會、蔣經國基金會、台灣文學館翻譯計畫和補助。台灣之前的文化部有希望透過補助可以把台灣的書打入國外商業市場。其中一個轉捩點是《複眼人》賣給很好的國外出版社（處理村上春樹的出版社），且是用正式的版權的方式代理出去。但為什麼是這本走出去？首先是內容合適，有生態、魔幻，有本土的特色，但又有國際共同的關懷（環保），有好的英譯稿、大綱介紹，找到好的買的人是很難的，我之前的人脈沒有用（經紀人），而是要找到編輯，我運氣很好，找到一個英國的編輯，本來要買山楂樹之戀，但他競價輸了，我一年後和他見面，講了《複眼人》的故事，他說有興趣，半年後他突然寫信，又他寫信的隔天，英譯稿剛好翻完，但《複眼人》的章節很長，我就寫了二十頁的大綱給他看，他就決定要來買這本書的版權。這實在是需要很好的運氣，把可控的因素弄好，就是找到好書、弄好稿子，然後有機會就去抓住。

中文書在國際市場上是弱勢。又我們的作家沒有經紀人，台灣還好，還不會防出版社，但大陸的狀況很糟（對內缺乏信任，對外缺乏份量）。這個職業就是個漫長的上坡路，很艱辛。但肯用心耕耘，就會有東西。我是做引進起家的，經驗很寶貴。我們公司現在代理的客戶有兩百多家，各家的書商都會寄資料給我們，我們就從中學會寫簡介的方式，看國外怎麼賣（排版阿）。

版權賣到中國沒有很難，因為語言相通，但是文化不相通。不會因為我賣了一本書給中國，就會有賣到亞洲、歐美的機會。亞洲比較有機會賣到泰國，但是竟然很難賣到日本，但現在日本越來越閉鎖（連美國書很難進去）。英國和日本都是有名的不看翻譯書的市場。歐洲比較有趣的是，關係很緊密，比如說法國編輯就會和其他國家的編輯交流（也許文化類似、大肆宣揚），歐洲你賣了一國，也許就打開了歐洲的其他市場。比如說上海作家小白，寫了租界的書，本來只賣了義大利的版權，但賣一賣也賣了十六國。

而建立人脈，就要去party。以法蘭克福書展為例，找十六個各國經紀人，參訪德國的出版產業，這十六個人彼此也會成為好朋友，有點像是夏令營…….。潛台詞就是：你來看我們德國的出版業，你就有機會出這邊的書。而歷年的所有fellow都會來參加party。在這國際行走時，你只要說你是法蘭克福書展的fellow，就會認識很多編輯，這是很有幫助的。接下來講一些案例。

第一個是，我從吳明益開始買台灣作者，陳浩基也是個很好的例子，我們在法蘭克福書展竟然高價賣出這本書的版權（法國出版社）。陳浩基得過島田獎（？），但他寫的犯罪小說和歐美習慣不太一樣。所以島田獎的得獎作品不太容易走到西方。他那本書我也看了，前面很不錯，但是結局太扯了。這本新書出來的時候，有個很要好的編輯來叫我買這本書，《13.67》果然比前一本好太多，有六個故事，是照個歷史的重要事件打轉，只有香港人寫得出來，西方會喜歡這樣的書。我就花了點力氣，把一篇故事翻成英譯的稿子。然後我在臉書上賣出電影版權（寄給王家衛的電影公司）。這個是一個很大的加分，因為王家衛在國外非常有名（但是王家衛沒有拍過推理片啊啊）。後來發生香港佔中事件，剛好這本書探討香港的警察形象改變，天時地利人和。我把這個發出去後，本來就有所準備，所以就比較容易賣掉。

紀蔚然的《私家偵探》。有一次法蘭克福書展是台灣館（紀蔚然、吳明益），本來是要這本書簽德國版權，但是不了了之。後來等到政府補助、又有人來買才得以做出來。我現在在做三毛，在台灣賣得很好，但是只有早年文章翻成外文，日文、韓文，但都絕版了。現在在籌拍三毛傳記電影。又西班牙很多出版社很有趣，當地國內媒體一直在報。但是沒想到是一個荷蘭出版社聽到消息先來買這個版權（而不是西班牙），荷蘭的評價也很好（很開心，三毛的書過了這麼久還是能感動人）。

最近在弄海宴的《瑯琊榜》，中國版的《基督山恩仇記》，最近有韓國出版社在報價。英美比較不容易，還需要做一定程度的修改。

BOOK FROM TAIWAN，這期刊在講有潛力的台灣書。台灣以前沒有這樣的東西，去年才做，一年兩期，現在做到第三期。然後還做了版權研習營（模仿FELLOW），讓台灣的出版人和國外的出版人交流。所以當別人有興趣，資料準備好，機會來了就能抓住。

＊食譜＋文化史（耶路撒冷美食和一個城市）：全球暢銷。（新的做台灣美食介紹的想法）

Q&A

1. 台北的書展：影視媒合平台。（問題：沒有專業在賣版權的人。可以改走歐美的路線。）

2. 我們在做學術普及的文章，我們希望能夠幫平台的作者集結文章出書。我們希望不只出一本書，可以有長期的出書規劃計畫。現在只有初步的計畫，還在摸索，想要問有沒有跟單一作者長期合作的經驗。（我目前的經驗是不介入作者和本地出版社的關係，還沒到規劃作者生涯的這件事情。不像國外，一個作家尋求經紀人的想法。但我最近有在想，台灣年輕一輩的作者，很多得了文學獎，但出版社不會幫你規畫後續的事情，我覺得也許對於年輕作者可以給一些意見。至少他在手上有幾個想法的時候，我能夠給予方向。你們是想要做作家經紀人的方向，也許就是簽約，才不會跳過你們。還有看你們談什麼樣的條件、做什麼樣的服務。）

3.如果我對於這個行業有興趣，我要怎麼入門？怎麼是先做準備（第一個，愛看書是基本中的基本，也許愛看書以外，你也去注意出版社，比如說這個出版社怎麼包裝、用哪些紙，累積書的內容以外的知識。前面有講到版權代理這一行職缺很少，職缺比較多是出版社的版權部，但是這比較像是行政的工作，蒐集國外最新的消息。你會比編輯更早接觸到國外書訊。但是版權代理是業務的工作，需要很拚的出去賣。你可以把版權部當成一個跳板，但是要注意兩者的性質不一樣。）

4. 我現在做學術出版，我正在想如何把學術和商業市場結合，不知道譚先生想法？（要看出版社，比如《二十一世紀資本論》，是由大學出版社出，是可以和大眾有所互動，但是台灣的學術出版的通路和大眾並不一樣，是很難打入的。）

人類學史二

20151130

【多物種民族誌】

在人類學裡非常有發展性，非常能夠發揮人類學核心特色，也就是探尋另類的世界。這群學者，也就是本體論轉向的潮流，他們有個主張，人類學過往一直在尋求另類和多元，但是不夠另類和基進。我們有說過拉圖怎麼講人類學，跟這群人比較類似，人類學在所有學科裡面，是最有基進潛力，但是人類學一直沒有發揮。理由是因為，過往人類學談另類和多樣，但其實談另類的知識體系，但沒有觸及到真實的問題。人類學很多問題的主張很多是針對啟蒙思想／預設做很多的挑戰。雖然人類學一方面在挑戰西方思潮，但是人類學還是啟蒙時代的產物，這個學科對於真實還是有不可明言的預設。

我們在台灣，閱讀這些東西有困難點，就是這些書、理論的對象／閱讀群眾都不是我們。從非西方社會讀拉圖、本體論轉向的文本，我們不是對象，多多少少是拉圖所謂的前現代人，而不是純粹的「現代人」。我記得我剛去美國留學，那時候有個很大的新聞，一九九零年代末期，有很多末日教派，有集體自殺的事情。理由是因為他們相信千禧年到了就世界末日，也是全新的開啟，更高智慧的外星人會來接靈魂。這是當時蠻轟動的新聞，我們剛好在上人類學導論，就談到宗教。我覺得很有趣的是，這些美國的同學和教授覺得，末日教派的人都是神經病、非理性、被洗腦。我那時候聽的時候很訝異，因為人類學導論一直在講，有不同的宗教和信仰，那些代表不同的、特別的宇宙觀。我就很膽怯的問，如果這些是真的，如果真的有外星人接他們走，我們怎麼知道？他們說是洗腦，但我一直覺得很不妥。

這時候我才發現，人類學真的是啟蒙時代的產物。在文化多樣底下，這些比較知名的學者，對於真實、REALITY有所預設，又因為這個預設太普遍，變成常識，好像只要正常的人都可以分辨真實和虛假。我們過往的人類學的多樣性，是知識上的多樣性，有個reality，然後許多文化在去接近這個reality。但是本體論轉向的學者認為，reality不只一種。所以他們想辦法把這些東西（不同的reality）寫出來。所以我就覺得這樣的發展方向很精彩，因為這有點跳離一九七零年代的討論，一直在拆解傳統，但這裡卻開始處理有什麼是人類學可以提供的新的視角。我就從人類學最基礎的東西－－民族誌－－來開始討論這個轉向，不再只是理論。

多物種民族誌，不只是人，還包含各種物種，這跟拉圖很像。但是拉圖的分界，在於人跟其他所有東西分界。他提出新的社會學研究主體，也就是「能動者」的概念，包含所有東西（抽象、技術、動植物......）。多物種民族誌處理所有生命，這可以追溯到海德格，或者是哈洛維，他提出「Human Exceptionalism」。很多學科是人類中心主義，人是唯一、人是例外等等，具有能動性，人類是意義的製造者......。這些都是現代的社會科學的預設前提。哈洛維就在他最近的一些書裡不斷的在批判人類的傑出主義、中心主義。把人從特權的位置拉下來，和其他物種平等。多物種民族誌認為，人類學要研究的主題，就不只是人類，也包括跟人類生活糾結的非人物種。

我們馬上會想到很多歷史悠久的學派和學科，這絕不是二十一世紀的創造品。人類學一直以來也關心環境，典型的包括環境／生態人類學、民族植物學、民族動物學。但是，多物種民族誌比較不一樣的地方，民族植物、動物學還是以人為本，會變成研究題材，都是因為這些動植物對於這些族人來說是重要的東西，比如食物、儀式用物品等等。但多物種民族誌就不只研究這些物種，還去注意別的物種，比如說去研究微生物，昆蟲、害蟲。換句話來講，民族動物學、植物學的人和自然的關係比較單一，但多物種民族誌裡，人和自然的關係是比較多元，除了崇拜之外，還有厭惡的關係。民族植物學、動物學還是由人去分類、給予意義。

語言人類學

2015.11.13

1. 探討台灣英語教育的迷思和爭議（2008）

Robert Philipson(1992)：Linguicism

目前台灣沒有人在做，所以研究空間非常大，因為台灣也有大量的美語補習班。
此篇文章在講，美語相對於英語教學，放在比較高的位置，希望塑造流利標準的美與腔調。反省英－－批判性，需要探討美語教學的文化面向，但是此篇文章沒有很深入做文化，比較表面，點到為止。

Joshua A. Fishman(1983)
英文在科技方面是主導語言，程式語言是用英語書寫而成。
美國是英文中心，而英國是相對不重要的。

English Glocalization in Taiwan
英文在台灣有技術門檻，而不是文化門檻。

ppt－－＞英語比美與性感？到底有沒有標準英語存在（流利和口音）？迷思？
台灣還規定，如果英語不是你國家的官方語言，就不能在台灣教英語。是以護照來判斷。（「教授之語文課成為該外語教師護照國籍之官方語言」）如果是義大利人，持義大利護照，官方語言只有義大利語，所以不能教。但是香港的官方語言有英文，所以香港人可以教英文。到底台灣政府怎麼去做標準的判定？2008年到現在都是如此，到現在還沒有改變，看起來也沒有檢討過政策上的問題。

美語和國際化的關聯是什麼？（這是一個成立的問題嗎？）
證券中心－科技中心－國際中心

Global English的概念的問題？

文化霸權－－標準追求－－殖民的影響



2. 敘事分析（適用於歷史學、社會學、人類學分析的一篇文章）

蕭阿勤

敘事：narrative－－story--discourse
部分真理？
1960年代開始，西方歷史學界開始討論敘事的核心問題
敘事和歷史學的基本性質語任務的關係為何？
如何評價敘事作為一種再現過去的形式？
敘事創造意意的重要方式，也是人們建構文化的重要方式。

Paul Ricoeur, Hayden White 文學界
1920.30芝加哥學派 社會學
William Laabov, Joshua Waletzky 語言學
那語言人類學家呢？

p,6 分析的過程不應該被看成是研究的一個獨特階段；相反的，他是一種反身性的過程，應該滲透於資料蒐集、撰寫、進一步地蒐集等等。那麼，分析就不是研究過程的最後階段。他應該被當成研究設計的一部份，以及資料蒐集的一部份。研究過程是一種循環的過程，而分析是研究過程的一個面向。

Ringmar(1996)因此說故事變成行動的前提.....我們告訴自己我們過去、現在、未來將是怎麼樣的一種人；我們過去、現在、將來會處於什麼情境；像我們這樣的人在這些特殊的情況下，可能怎麼做。

反身性（reflexivity），出發點是反本質論。Giddens(1991): 自我沒有固定的形體，那麼自我認同也不是持續不變的物體或實在的東西。自我認同不是既定不變的東西，不是個人所擁有的固定特徵，而是必須在個人的反身性活動中重複部斷地創造和維持某種東西。......這種反身性的自我理解與定位、自我實現與追求，都涉及到個人對時間的控制或者對時間的對話。

強調個體差異對於文化意涵和邏輯的不同詮釋？

3. 劉斐玟 女書（嗚嗚重讀）

Clifford Geertz 本土觀點（進化論）／地方（較為平等）
《地方知識》
文本－－文境、語境、情境脈絡
文本化的挑戰

''衝突''

作者的敘述？過程、敘述－－有沒有看到劉斐玟的影子？

人類學史二

20151026

關於上上週民族誌文學轉向書寫回應：TED「單一故事的危險」
https://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story/transcript?language=zh-tw

「我和我奈及利亞的出版商成立一個非營利組織 叫Farafina信託 我們的夢想是建圖書館 整修現有的圖書館 替公立學校添新書 因為他們圖書館裡沒有書籍 還要開設很多的課程 教人讀書寫字 讓人們說出自己的故事。故事很重要 多元的故事很重要。 有些故事被用來醜化現實，但故事也可以用來激勵強化人道精神， 有些故事能奪去人們的尊嚴，但有些故事能讓人重拾尊嚴。」（有趣！）

民族誌和該演講的連結：1. 過往民族誌呈現單一故事（掌握強勢語言者書寫故事）；2. 實驗民族誌：多音並陳，怎麼樣都沒有辦法把故事講得完整，但儘量能容納各種聲音（擁有豐富的政治、倫理的意涵）－－可以多去思考－－「重拾尊嚴」。

下禮拜：全球化時代的田野工作的反省。

人類學逐漸對於空間、地方的關注增加（以前人類學對於空間關注不夠，但因為地理學的轉變，給人類學帶入新的轉變）。

（《消失的現代性》阿帕杜拉）

台灣的人類學界開始談地方，和陳其南老師有很大的關聯，在文建會提倡社區總體營造，關於社區的研究就很大量的進入社會學、人類學和地理學。空間（space）和地方（place），是口語經常提到的名詞，但是需要重新定義，不能以日常對話去理解文章的用詞。這兩個字，尤其是中文，很難翻譯的恰如其分，比起英文的彈性、不同層次的意涵，中文的意涵比較狹窄。共同認知：space是抽象的概念（存在於人的經驗之前、之外的，也就是先驗式的），place是有物質存在、有實體感的（需要被經驗），都需要有空間座標。但是place很麻煩的地方是，英文的place也可以當作是動詞，就有「放置」的意思，這是place第二層次的意涵，有時候place是一個名詞，但不見得是一個空間座標點，而是一個存在，比如說everything is in its place－－萬物皆有秩序、安定的狀態（指涉狀態）。地方，不會只是外在於你的環境，而是你和這個環境有一些交涉，比如身體行動等等。

人類學為什麼會在一九九零年代開始注重空間和地方，其中一個原因和人文地理學的興起有關。其實人類學並不是不重視空間，寫一篇民族誌，一定要先寫當地的地方環境，描寫維生方式也需要談到自然資源、耕種方式。但是，這些都不能夠稱之為地方人類學，因為早期民族誌的環境書寫，就是外在於人、外在於主體的書寫。環境和空間有兩種性質，形塑人類行為，或者人如何去使用自然資源，但是環境是不變的，是客體，是被動等人來取用。而人類學地方的轉向，這個原因和情感人類學有點關聯，關於人的身體經驗、主體經驗、身體等等，成為人類學研究的主體，關於我們的經驗（來自於現象學），主體經驗不可分的部分，就是來自於周邊環境的立即體驗。原本地理學在一九七零年代以前，對於地理的界定，都還在自然空間裡，到了七零年代，就有一些關於人文的文章出現，這和現象學影響有關連。大致上我們所說的，空間和地方的定義、區別的原形都來自於段義孚《經驗透視中的空間和地方》。地方人類學大致上可以分成兩種取徑：1. 地方感的研究，做地方（身體行動，比如走路、繞境）、和地方的情感，阿帕杜拉：生產地方（蓋房子、說故事－不具體、想像也行，如靈性空間），台灣人類學地方研究比較不是落在這個範疇，比較多是建構取向。有在做的研究－－林文玲；2.建構取向。

 人類學及文化地理學者也都發現，人都有某種歸屬感－－回去／回來，而不是「去」。歸屬感也就是屬於某地，知道故鄉在那裏的感覺。是人類普同需求（？），人都有把空間塑造成地方，或塑造家的本能（？）。

Escobar是重要的發展人類學者。
Culture and marginalization of Place

關懷、立場：
Escobar認為發展計畫是一套新的殖民、帝國主義。執行的地方就是前殖民國家，他的研究取向有趣的點，是他受到後結構主義影響很深，他不只對於具體計畫在新興國家發生什麼樣子的效應，他的理論背景有很多是後結構主義的理論，他尤其強調語言、論述的權力－－論述本身有力量，語言會創造現實，他針對發展論述批判（發展論述又將新興國家放回殖民時期的道德、文化階序，西方國家又可以透過較為高等的文化來去發展他人）。後發展理論－－主流－－人類學界看待地方問題提出的出路，由下而上的提案，突破必須由在地情境出發，慢慢擴散，不匯集成中心，不同社會可以有不同的解決方案。（關懷一致和立場清楚）

文章

關於地方的兩種相反觀點－－

1. 無地方成為現代性生活的核心特徵（法國人類學者，non-place），比如道路（公民反抗方式：在不能待的地方待下來，擾動都市計畫者對空間的界定）、車站、捷運站（交通），在當代強調移動，強調交通便捷，而有著快速通過、不能待的地方。（電影《航站情緣》！那些non-place背後，有很多人把這裡當成place，只是被遮掩）比如購物商場，不論去哪裡，商場、超級市場都被規畫好，不太可能產生比較深的情感依附。（電影Mall Rats－－鬼混、惡作劇又不消費、Clerks）速食店的老人、流浪漢？（錯位、離散、游牧.......）

2. 對很多人來說，地方仍是很重要。所謂的地方，可能是有座標或沒有座標點，最重要的是人在這些座標點擁有經驗。「改造成自己的地方。」

兩種相反趨勢：地方消解、地方不斷出現（同質化、異質化出現）。

對話對象：阿帕杜拉。全球化強調移動、跨界、不斷飄移。
在全球化主導的視野，地方好像被忽視了－－＞but，地方在全球化也許並沒有消失，而是在某些程度上變得更為重要，要去辯護地方的重要性。（想要找尋找新的理解全球的方式，那既然有new，那什麼是old form？）

p.142

''Which new forms of “the global” can be imagined from this perspective? Can we elevate place-based imaginaries — including local models of nature — to the language of social theory, and project their potential onto novel types of glocality so that they can appear as alternative ways of organizing social life? In sum, to what extent can we reinvent both thought and the world according to the logic of a multiplicity of place-based cultures? Is it possible to launch a defense of place with place as a rallying point for theory construction and political action? Who speaks for place? Who defends it? Is it possible to find in place-based practices a critique of power and hegemony without overlooking their embeddedness in circuits of patriarchy, capital and modernity?''


關懷：想要提出關於新的有關於global的理論；用不同的方式、視角理解這個世界。
''a much larger undertaking beyond the scope of the present paper, a place-based theory of difference.''

''the goal of the present paper is to examine the extent to which our frameworks of analysis allow us or not to visualize actual or potential ways of reconceiving and reconstructing the world from the perspective of manifold placebased practices.''

?In sum, to what extent can we reinvent both thought and the world according to the logic of a ''multiplicity of place-based cultures''：關鍵字

阿帕杜拉：流動 文化流動、穿越國界／Escobar：固定、拼貼？共同湊成的大花園
但基本上也許看到不同的世界，阿帕杜拉－菁英－當代遊牧民族？（逐工作而居）－移動沒有障礙；全球充滿障礙－但還是有立基的地方，地方之間有所聯繫。

global到現在已經是local的一部分，這可以解讀成某種世界觀。而且地方的人面對全球化的狀況，不一定是輸的。（以前globalizaztion被視為同化怪獸）

 全球資本主義是個非常強勢的論述，官員、商人的老生常談，世界就是如此，所以你要怎樣怎樣。THAT IS THE WAY IT IS, AND THE WAY IT WILL BE. 你越抵抗敵人，你就越堅定敵人的論述居主導性，你就是和敵人玩一樣的遊戲，不要陷入資本主義的框架繼續抵抗，而是回到地方，就會發現有很多與資本主義不一樣的實踐。這些實踐確實存在，又不見得消失。
不要隨著反抗的敵人建構主體.......不要陷入資本中心論思考方式。資本主義之外，有其他可能性。

Globalization according to this script involves the violation and eventual death of “other” noncapitalist forms of economy…All forms of noncapitalism become damaged, violated, fallen, subordinated to capitalism…How can we challenge the similar representation of globalization as capable of “taking” the life from noncapitalist sites, particularly the “Third World”?

期中報告－人類學史二

人類學史二

期中報告二

前言

不得不承認，要整理、乃至於理解這幾周上課的內容並寫成摘要，對我來說不是一件容易的事情。這裡牽連到數十年的人類學理論發展、反思，以及走向，而作為一個只看二手文獻便要梳理脈絡的學生來講，這事實上只能隔靴搔癢（說不定了解的理論都是自己得來的謬誤）。因此，此次作業，我將除闡述我對於幾個文本的了解，也從中發掘我以前沒有注意到的看待人類學的視角。也就是說，這會比較像是我讀書的紀錄、隨想、連結、反思，甚至想與文本進行對話（提出疑問）。這幾周的文本裡面，我選擇Ortner的〈20世紀60年代以來的人類學理論〉和Clifford〈導論：部分的真理〉這兩篇來寫這份作業。（兩篇時代接近，內容各有互補，故選之。）

內容

Ortner透過自己對於「行動者」（actor）的關注來梳理自六零年代以來（至八零年代）的人類學理論，來理解當代的人類學理論模式是如何走向「實踐」（practice）理論上，認為自六零年代起，便可以從變化劇烈的人類學理論看到行動者被凸顯的情況。作者首先梳理了六零年代的象徵人類學、文化生態學和結構主義。作者肯定象徵人類學貢獻──「從行動者內部的觀點（邏輯）來研究文化」的方法，也就是「行動者是理論中心」，在理論之中，文化是存在於公共符號之中，以解決進入內部觀點的問題。理論關注符號（在格爾茲的說法裡是作為文化載體）的運作、關注文化精神，但卻未建立起行動／實踐的理論，也未對文化系統（產生與運作）予以足夠關注。而文化生態學以懷特、薩林斯為代表，強調對環境的適應和技術的進步（由薩林斯等人提出「群隊－部落－酋邦－國家」的進化鏈），透過適應的概念、可控制測量的環境因素去解釋社會形態的發展、維持和轉變（文化和環境的交互交換就是進化的主要動力）。（p.626）在結構主義中，文化首先是分類系統，而結構主義就是在考察複雜文化現象中將對立關係（因為所有的意義都來自於對立，沒有任何事物本身自己有意義）予以有意義重構，並且從中找出深層的原則／秩序以建構文化的普世性語法。綜觀六零年代學派問題：（１）普遍缺乏細緻的社會學討論；（２）學派缺乏自我批判。

七零年代以結構馬克思主義、政治經濟學為主。在七零年代（因為各種社會／反戰運動、學界和社會的互動）將批判的矛頭轉向理論的深層問題，也就是理論是以西方、資產階級的文化作為假設，此時，馬克斯作為新的批判符號。結構馬克思主義雖然撼動了原有的知識體系（批判文化生態學和英國社會人類學），但是並沒有對基本研究框架（六零年代以來）進行根本修正（新的批判、舊的分類假設），理論中，文化被視為意識形態，合理化現存秩序、神秘化體系不平等來源，且理論很大程度是非歷史的。而政治經濟學則是以資本主義為理論中心，將研究對象放在更大的世界框架去討論，核心假設是世界上沒有一處不或多或少地被資本主義滲透，但這假設那某種程度忽略了當地本身的結構和歷史。又，政治經濟學雖然強調歷史，卻是被核心假設深深影響。

八零年代，政治經濟學依然是主流，但作者轉向強調實踐導向的研究方法出現，代表為布狄厄（《實踐理論大綱》，1972年）。八零年代的實踐理論強調和系統的關係，也就是解釋「 系統對實踐的影響，實踐對系統的衝擊」，在這裡，行動被呼籲需投以更高的關注（相對於結構）。而為什麼要去強調和系統的關係，是因為實踐理論者相信「系統事實上確實對人類行動和事物的形成有強大甚至決定性的影響」，所以實踐理論的研究，實則對系統／結構研究為必要的補充。而更近一步的實踐理論則認為，即使系統擁有強大的限制力，但人類行動仍能使系統產生／變遷。

上述的摘要先打住，我想穿插地提該篇文章關於「田野」的問題。在六零年代的部分，作者提起田野加強了二元的對立、極端化理論建構，為的是能夠進行文化分類，且，田野存在著（有趣而痛苦的）悖論－－人類學者須同時觀察和參與（該矛盾和中間產生的誤解也許用〈 Eating Christmas in the Kalahari 〉可以作很好的回應，見【附錄一】）；在七零年代的部分，則回應「認識他者」的質疑（薩依德《東方主義》），他強調人類學「在現場」的特殊視角，透過田野從不同角度去認識他者，人不是作為系統的回應者／推動者，而是作為行動主體。在文章中，我覺得很奇怪的是，田野像是回應理論般地在運作著，是理論的實踐，但同時似乎存在著理論實踐與親身參與經驗間的分裂，人某種程度上好像仍是作為被觀察的對象，而田野是要去幫助理論提煉更普便性的原則，來回應自身／他人社會的問題（看待方式）。

但，人類學究竟是在解釋（建構起系統），還是進行理解（也就是那個尖銳問題：如何真正了解他者）？是進行觀察分析，還是對話？所以那些得來的解釋、觀察（使得當地行動者的活動成為田野材料），建構出的對於文化／社會的分析框架最終是否仍是工具性的、靜態的？對於行動者的關注，是手段還是目的？作者在意各個理論間的關聯互動，卻忽略了田野工作的問題（理論－田野／觀察－參與：相互闡述，卻是存在悖論）。人類學的真正矛盾，我覺得，不是來自於該學科誕生於帝國主義的需求，而是在這樣的需求下而形成的研究方式幾乎定型了人類學，人類學者很長時間繼續觀察獲得材料，建構系統作為解釋，那些作出來的系統理論框架繼續影響下一代學者，像是迴圈一樣脫離不了。作者也提到了，二元的對立一直在這裡牽引／束縛著思考（文章也有在回應關於唯物／唯心的問題），且，一直以來人類學的學派間爭論不休，卻忽略自我批判（如持續地意識、批判前提假設、研究方法等）。而Clifford的〈導論：部分真理〉我覺得正是在回應田野的問題，回到理論和田野的交集－－民族誌的書寫上面。

在Clifford的文章，民族誌的書寫被視為一件需要重新仔細討論、關注的事情，民族誌並非是完全真實、權威性質，但事實上，民族誌的內在是具有虛構性質，這個虛構，來自於修辭、來自於研究者篩選的資訊，他們「壓抑不一致的聲音、引用、代言、翻譯他人的現實。被認為不相關的人或歷史靜況也被排除出去......此外，民族誌的文本的製造者......避不開有表現力的比喻、形象和寓言」（p.35）。民族誌是不完全的。但這樣的民族誌書寫不完全的意識，亦能帶來反思－－承認並提出知識內在不完美模式，無法去描述「整個生活方式」（「我不敢肯定我說出真相......我只能說我知道的。」p.37）且，那種將一切試圖在民族誌的書寫固定下來的研究方法，必定也包含著簡化與排除，甚至更多的問題，所以，除了意識到民族誌並非等於真實、真理，也要意識到民族誌是不完全，也不會完全，因為完全的意圖事實上是在扭曲、刪減、製造「事實」。也就是人類學者即使在現場，所建構的東西（分析、說法、理論、框架），乃至於理解，都只是冰山一角（如Eating Christmas in the Kalahari中族人提到：「你沒有問過我阿。」）這裡，我認為Clifford提醒了一個很重要的思考觀念－－民族誌的書寫最困難的就是要承認知識的空白（填補時同時也在製造），並且面對民族誌的書寫上的問題（種種不確定性、假定）。民族誌不是真理，建構出的理論也不是真理，也就是意識到那一層的（通過研究的）建構。（回應Ortner的田野悖論和「在現場」認識他人的想法）

結語

我對於我在這裡打住不繼續寫下覺得有些愧疚，我更希望的是能夠提煉出這兩篇突出於當代的思考，但我對於理論發展、田野工作困境的了解淺薄，只能就兩篇文章的內容大致摘要（梳理、紀錄）。對於「田野－理論」、「參與－觀察」的關係，我似乎從未仔細思考過這之間的拉扯，比如我很常直接講「參與觀察」，這個聯起來的概念卻是有強烈的矛盾（內－外），在六零年代被書寫下的Eating那篇便是在描述這樣的矛盾－－作者透過其他各類民族誌了解當地，並透過對當地的研究建立理論，以為理解了當地的食物系統，但是最後親身參與當地的活動時，卻遭受排斥。也就是，這些被建構出的理論甚至無法去解釋、讓作者明白為何他被排擠的原因，直至最後他決定解開誤會，詢問族人，才明白自己從未真的掌握當地食物－分享的運作邏輯。我想到，當人類學致力於填補人類知識上的空白、獲得更多對於文化／社會的觀察角度、想法，但最後會不會淪於只是在操作理論、在理論上爭辯，卻與人、生活逐漸脫離？再怎麼在理論上強調行動者、媒介、實踐，但實際上對方的意圖是什麼都沒能理解，那得出來不是很大一部分是假的、是虛構的、是不真實的，乃至於讓人誤會的？這給我很大的啟示：人類學需要作仔仔細細的前提假設的重新理解、批判（像是海德格爾在寫《存在與時間》時，重新梳理了對於「存在」問題的假定），需要更在意人（而不是理論框架），需要注意並承認知識的不完全與空白，需要了解不該輕易相信理論、民族誌就為權威與真理。而這些得來的思考，亦能用於對於我與這社會之間的關係，透過不斷的批判，擁有自己的見解，承認缺陷，試圖理解人（而不是給予解釋）。

從這裡，我想到了露絲貝哈的《傷心人類學》（1996），Clifford曾提女性主義並未給與民族誌不同的書寫／思考，但我認為在露絲貝哈的書裡卻駁倒了這個說法（當然，貝哈的書也是比較晚才出現），她在書裡提及一個值得思考的書寫邏輯：「是 我介入我們的民族誌中，而不是他觀察他們。 」我還沒有想得很清楚，我只是覺得這也許是重新思考人類學田野工作、理論建構的切入點－－不只是「他」，而是「我們」；是我要去介入，而不是去觀察。（待續）

【附錄一】

Eating Christmas in the Kalahari

一、 內容與反思

Eating Christmas in the Kalahari （1969）是加拿大人類學家Richard Borshay Lee所寫下的實驗民族誌，內文由自身的經驗出發，跳脫出以往研究的眼光與方式，得出令研究者意想不到的回應，以及有了契機重新深入思考文化上「誤會」的問題，甚至是田野研究上可能出現的謬誤。

文章的開頭先交代了一些重要的背景資訊，包含布須曼人對於聖誕節的理解，以及作者對布須曼人的研究內容與方法，並且提到自己因為要離開，希望透過聖誕節贈牛的方式來感謝村裡的人們。據作者的了解，對布須曼人而言，聖誕節是個可以獲得牛隻的節日，並且在聖誕節的那段時間裡，村民之間也會有交流與歡慶的活動。而作者的研究正是針對布須曼人的食物網絡，在研究的過程裡，為避免破壞體系，選擇不進入其食物取得與交換之中，然而這在布須曼人的眼裡，研究者的行為卻是個「吝嗇鬼」。也許可以說，作者意欲在特別節日贈牛，除了表達感激之外，可能也是為了要挽回自身在村裡的評價，從文章中可以看到作者非常仔細揀選了要相贈的牛隻。從上述的訊息可以得知：（一）布須曼人對於該節日的理解與西方人（研究者的文化）不太一樣；（二）作者在贈牛前並未進入過布須曼人的食物網絡之中，且作者的研究是透過網絡外的觀察；（三）作者是以西方人對聖誕節的「分享」、「感激」等觀點出發贈禮。

然而接下來就發生讓作者無法理解的現象──所有布須曼人都來和作者勸告他所買的牛無法餵飽全村的人、質疑他買牛的能力（為何挑了一隻又瘦又老的牛？），甚至認為他喪心病狂才會去買那頭牛回來，全村開始流言蜚語的討論該事。這讓作者變得非常緊張，因為太多布須曼人紛紛對他表示意見，而且這件事情如果弄得不妥當，可能還會引發村裡的打鬥。作者漸漸由不相信勸說到開始相信，並且懼怕事情進行的不順利而到處去張羅新的牛隻，然而這也讓作者在聖誕節前夕精疲力盡，開始厭煩這一切，甚至在聽聞可能會導致爭鬥後被挑起人類學家無可救藥的觀察心態。在聖誕節當天，作者發現自己挑選的牛隻事實上充滿肥油而鬆了一口氣，向屠宰牛隻的獵人開心的表示過去幾天以來他所接收的批評根本毫無道理，然而作者卻被獵人以及旁邊所有人狠狠的嘲笑：「這種東西你也叫做肥油？」可以看到作者認為自己被開了一個（也許含著惡意的）「玩笑」，而且感受到這個「玩笑」隱隱約約地產生了某種與布須曼人關係上的重要影響。從這段買牛、贈牛，接著被勸導的故事來看，作者買牛的「善意」（作者自認為出發良善，目的是為了感激）不但沒有被布須曼人接收到，甚至還被全村的人嘲弄，產生了與作者意料中相反的結果，也就是說，作者送禮失敗之外，還影響了自己在布須曼人社會中的關係。

這個事件讓作者開始一個一個詢問為何布須曼人要如此的對待他，畢竟他看起來做了一件對布須曼人社會有益的、並且讓他們感興趣的事情，而且在作者的文化之中，他這麼做的行為應該要被感謝、被人接納，而不是被人嫌惡。人們的回應相當好玩，他們說這樣的嘲笑、愚弄是正常的，因為布須曼人就是這樣的個性，會去嘲弄獵人，並且嫌棄他所帶回來的獵物，因此他們也就不會去特別在意自己被嘲笑的情況。而讓作者知曉行為背後的文化意義的，是報導人Tomazo的回答，他說這是為了要壓抑一個人的驕傲，因為當一個人有了好的獵物而回來分享的時候，可能會產生驕傲而認為可以奴役、殺掉他人，所以藉由嘲弄的方式壓抑對方產生的心理。這某種程度解開了為何布須曼人會去如此嘲弄作者的原因（說不定也舒緩作者的心情）──這樣的嘲笑愚弄是布須曼人的「社會／生存機制」。而作者同時也在疑惑，為何之前布須曼人都沒有告訴過他這樣的（食物網絡的潛規則）知識，得來的是一句：「你也沒問過我阿。」

在這個意外事件之中，作者體認到自己「慷慨」贈牛行為，實際上與布須曼人的日常行為（獵物分享）並無兩樣，所以自己所期待的（在聖誕節脈絡下的）感謝並沒有存在的道理。再者，作者過去幾年對布須曼人的食物網絡研究是在外部觀察，許多網絡內部會碰到的事情、情緒、應對方式都不是透過觀察能夠仔細去捕捉、研究，往往需要親自參與投身其中，而這樣的田野調查也許會無法真正深入文化核心的問題，反而產生更多誤解／淺層的理解，研究者在田野中所要採取的立場在這一篇文章裡也是一個值得反思的部分。

二、 思考

人類學者去做田野，究竟是為了要探索深入人類不同的思考／生存模式，還是繼續在西方觀點／文獻的宰制下研究觀察，並得結論與理論模式？如果說要深入探究，針對對於這個問題，筆者從文章中想到兩層切入的思考，一是「別太依賴文獻」，在文章中可以看到作者在面對食物分享上的問題時，他所想到的並非哪一次布須曼人分享的過程，而是研究者的研究文章曾經提過類似的狀況，在這個情況下，文獻可能會使研究者導向一方思考，而去忽略掉自身觀察的社會的行為模式。二是「人類學家的雙重身分」與「當地人觀點」，人類學家在參與當地人活動的時候，不要為了融入社會，而忘記自己做為外來人實際上是有不懂的潛規則，需要適時的去詢問當地人，甚至在不懂之中，重新拾起人類學家同時作為參與者與外來者的雙重觀察，更深一層的去做理解、比較。這也就是說，作者在一開始的時候希望是作為回饋部落的人，所以暫時放下了自己人類學家的研究、觀察與身分（同時也是研究告一段落），試圖要融進布須曼人的社會之中，然而悲劇就在於他在融入的過程中，作者的情緒是被布須曼人的社會動態牽著走（並不了解潛規則），然而思考模式卻一直停留在人類學文獻上（就是上述提到依賴文獻的部分），並未進入當地人的觀點之中，而與布須曼人的關係產生錯亂和誤會。

簡而言之，筆者認為人類學者在田野工作時，應要挑戰文獻的內容，透過詢問探索、參與、出錯、反省來重新檢視西方人長期對於異文化的研究方式與成果，並且反思自身文化「理所當然」的觀點，以及造成的誤會。人類學研究不該是重複與強化舊有的迷思，而是透過對各社會文化的接觸、理解重新拆解以自我文化為中心的「驕傲」，人類學是應要適時地作為一個「嘲弄者」。

Eating Christmas in the Kalahari

Eating Christmas in the Kalahari

世界民族誌課程報告

一、               內容與反思

Eating Christmas in the Kalahari （1969）是加拿大人類學家Richard Borshay Lee所寫下的實驗民族誌，內文由自身的經驗出發，跳脫出以往研究的眼光與方式，得出令研究者意想不到的回應，以及有了契機重新深入思考文化上「誤會」的問題，甚至是田野研究上可能出現的謬誤。

文章的開頭先交代了一些重要的背景資訊，包含布須曼人對於聖誕節的理解，以及作者對布須曼人的研究內容與方法，並且提到自己因為要離開，希望透過聖誕節贈牛的方式來感謝村裡的人們。據作者的了解，對布須曼人而言，聖誕節是個可以獲得牛隻的節日，並且在聖誕節的那段時間裡，村民之間也會有交流與歡慶的活動。而作者的研究正是針對布須曼人的食物網絡，在研究的過程裡，為避免破壞體系，選擇不進入其食物取得與交換之中，然而這在布須曼人的眼裡，研究者的行為卻是個「吝嗇鬼」。也許可以說，作者意欲在特別節日贈牛，除了表達感激之外，可能也是為了要挽回自身在村裡的評價，從文章中可以看到作者非常仔細揀選了要相贈的牛隻。從上述的訊息可以得知：（一）布須曼人對於該節日的理解與西方人（研究者的文化）不太一樣；（二）作者在贈牛前並未進入過布須曼人的食物網絡之中，且作者的研究是透過網絡外的觀察；（三）作者是以西方人對聖誕節的「分享」、「感激」等觀點出發贈禮。

然而接下來就發生讓作者無法理解的現象──所有布須曼人都來和作者勸告他所買的牛無法餵飽全村的人、質疑他買牛的能力（為何挑了一隻又瘦又老的牛？），甚至認為他喪心病狂才會去買那頭牛回來，全村開始流言蜚語的討論該事。這讓作者變得非常緊張，因為太多布須曼人紛紛對他表示意見，而且這件事情如果弄得不妥當，可能還會引發村裡的打鬥。作者漸漸由不相信勸說到開始相信，並且懼怕事情進行的不順利而到處去張羅新的牛隻，然而這也讓作者在聖誕節前夕精疲力盡，開始厭煩這一切，甚至在聽聞可能會導致爭鬥後被挑起人類學家無可救藥的觀察心態。在聖誕節當天，作者發現自己挑選的牛隻事實上充滿肥油而鬆了一口氣，向屠宰牛隻的獵人開心的表示過去幾天以來他所接收的批評根本毫無道理，然而作者卻被獵人以及旁邊所有人狠狠的嘲笑：「這種東西你也叫做肥油？」可以看到作者認為自己被開了一個（也許含著惡意的）「玩笑」，而且感受到這個「玩笑」隱隱約約地產生了某種與布須曼人關係上的重要影響。從這段買牛、贈牛，接著被勸導的故事來看，作者買牛的「善意」（作者自認為出發良善，目的是為了感激）不但沒有被布須曼人接收到，甚至還被全村的人嘲弄，產生了與作者意料中相反的結果，也就是說，作者送禮失敗之外，還影響了自己在布須曼人社會中的關係。

這個事件讓作者開始一個一個詢問為何布須曼人要如此的對待他，畢竟他看起來做了一件對布須曼人社會有益的、並且讓他們感興趣的事情，而且在作者的文化之中，他這麼做的行為應該要被感謝、被人接納，而不是被人嫌惡。人們的回應相當好玩，他們說這樣的嘲笑、愚弄是正常的，因為布須曼人就是這樣的個性，會去嘲弄獵人，並且嫌棄他所帶回來的獵物，因此他們也就不會去特別在意自己被嘲笑的情況。而讓作者知曉行為背後的文化意義的，是報導人Tomazo的回答，他說這是為了要壓抑一個人的驕傲，因為當一個人有了好的獵物而回來分享的時候，可能會產生驕傲而認為可以奴役、殺掉他人，所以藉由嘲弄的方式壓抑對方產生的心理。這某種程度解開了為何布須曼人會去如此嘲弄作者的原因（說不定也舒緩作者的心情）──這樣的嘲笑愚弄是布須曼人的「社會／生存機制」。而作者同時也在疑惑，為何之前布須曼人都沒有告訴過他這樣的（食物網絡的潛規則）知識，得來的是一句：「你也沒問過我阿。」

在這個意外事件之中，作者體認到自己「慷慨」贈牛行為，實際上與布須曼人的日常行為（獵物分享）並無兩樣，所以自己所期待的（在聖誕節脈絡下的）感謝並沒有存在的道理。再者，作者過去幾年對布須曼人的食物網絡研究是在外部觀察，許多網絡內部會碰到的事情、情緒、應對方式都不是透過觀察能夠仔細去捕捉、研究，往往需要親自參與投身其中，而這樣的田野調查也許會無法真正深入文化核心的問題，反而產生更多誤解／淺層的理解，研究者在田野中所要採取的立場在這一篇文章裡也是一個值得反思的部分。

二、               心得

人類學者去做田野，究竟是為了要探索深入人類不同的思考／生存模式，還是繼續在西方觀點／文獻的宰制下研究觀察，並得結論與理論模式？如果說要深入探究，針對對於這個問題，筆者從文章中想到兩層切入的思考，一是「別太依賴文獻」，在文章中可以看到作者在面對食物分享上的問題時，他所想到的並非哪一次布須曼人分享的過程，而是研究者的研究文章曾經提過類似的狀況，在這個情況下，文獻可能會使研究者導向一方思考，而去忽略掉自身觀察的社會的行為模式。二是「人類學家的雙重身分」與「當地人觀點」，人類學家在參與當地人活動的時候，不要為了融入社會，而忘記自己做為外來人實際上是有不懂的潛規則，需要適時的去詢問當地人，甚至在不懂之中，重新拾起人類學家同時作為參與者與外來者的雙重觀察，更深一層的去做理解、比較。這也就是說，作者在一開始的時候希望是作為回饋部落的人，所以暫時放下了自己人類學家的研究、觀察與身分（同時也是研究告一段落），試圖要融進布須曼人的社會之中，然而悲劇就在於他在融入的過程中，作者的情緒是被布須曼人的社會動態牽著走（並不了解潛規則），然而思考模式卻一直停留在人類學文獻上（就是上述提到依賴文獻的部分），並未進入當地人的觀點之中，而與布須曼人的關係產生錯亂和誤會。

簡而言之，筆者認為人類學者在田野工作時，應要挑戰文獻的內容，透過詢問探索、參與、出錯、反省來重新檢視西方人長期對於異文化的研究方式與成果，並且反思自身文化「理所當然」的觀點，以及造成的誤會。人類學研究不該是重複與強化舊有的迷思，而是透過對各社會文化的接觸、理解重新拆解以自我文化為中心的「驕傲」，人類學是應要適時地作為一個「嘲弄者」。

我的語言地景

＊沒有定義、抒發的文章

語言地景（之後才查了定義，似乎是）：「特定領域或區域內公共或商業招牌中語言的能見性與突出性」、「語言地景除了是該地域中語群間相對權力消長的象徵性、訊息性標記外， 更是能反饋到人們的語言行為、語族認同，以及政治、經濟與文化資本的重要力量」（萬宗綸，2014）

我的語言地景

我是一個語言的漫遊者，在這之中遊蕩，尋找屬於自己晦暗不明的角落，接著在那裡抽生出燦爛奇異的語言花朵，我不是哪裡人，我講這裡的語言那裡的語言都無妨，我不願被歸類（別人也難以歸類我），我要自己發芽建立。我想寫中英法交纏在一起的歌與詩，以及戲劇，我的語言是混雜的、是易軌的，在這裡我將是我自己（而不是被認定的），我多麼喜歡這樣的我自己。母親對我說，我的思想是自由的，語言中我能夠漫遊。我的嘴角開始揚起微笑，我將唱著我的詩歌，搖擺地踏上地圖上的路程。

初寫這份報告時，我試圖以一種彆扭的中文要來進行對談，我不想面對這個問題，一直以來，這都是一份質疑，因為我容貌（較白的皮膚、淺色的眼珠），我會被問「妳是哪裡人？」、「妳會講中文？」、「說兩句法文來聽聽」，對方的好奇探問對我來說都像是一把量尺，我正在被打量、被觀看，卻不被理解。我不希望是透過這一層被別人「知道」，我就只是我，不是「會講法文的混血兒」，也不是「中文好的出奇的法國人」，我就是我是的，這些標籤很多時候侵入到我的生活裡要替我出聲（有時候我根本不用出聲，旁邊的人就會幫我說明我的身世、我會講的語言，就像我的發聲筒一樣，我不是我，我變成是被講的「她」），我努力抵抗，但這抵抗之中漸覺厭煩，有時候最後乾脆放棄抵抗、放棄解釋。

「如果你想這樣了解我，那就是你的問題，不是我的。」我一直在試圖想著「我是誰」，可我不是誰，我就是我，那問題就在於「我是如何理解我自己的」，如果連我都不能在這裡暢快的講出話來，那所有人連同我自己就繼續這樣自欺吧，我需要坦誠、坦率地把我看到、我想到的事情一一寫上，作為紀錄，作為反思。我刪了又刪這份報告，我想試圖解開彆扭，而不是複製印刷既有的彆扭，所以我想要放開來講，就像是放開來唱歌一樣，我的自卑、我的困惑是相對而來的，我和別人不一樣、我不是和你們一群的，但那又怎麼樣？我得首先關心起我自己，如果連我都不能講出我自己，那麼還有誰能呢？我得冷靜，把這些一一來講，一一觀察分析，並且有勇氣，一一面對。

我擁有雙重國籍，母親是法國巴黎人，父親是台灣嘉義人，從小接受母親安排在台灣接受教育，只與母親、祖父母講法文，父親會講台語，但他似乎從不覺得有必要教導我台語或者以台語對話，但因為小時候喜歡看台語連續劇的關係，我好像能夠聽得懂台語的一些對話（母親說即便她會中文，台語聽起來就像是另一個世界的語言），但也僅止於此。母親和父親之間的對話是中文，母親和我、弟弟的對話是法文，我和我父親的對話是中文，於是家裡有了一層詭譎的隔閡，因為父親聽不懂法文，加上父母其實相處不睦，對我來說，語言的撕裂感變得格外強烈。不只認同問題上拉扯著我，生活上也拉扯著我，我想兩邊討好，但那回憶想起來是痛苦的。雖然一同生活，但事實上我與母親緊密，相對與父親疏遠，親情上的關係也許反映著我與語言的關係，同時親密，同時妥協。

我很多童年的秘密都是用法文訴說，我親愛的祖父的故事也都是用法文被講出、在我腦子裡保存起來，對我來說，故事、神話與電影都是用法語被講出的，我經常陶醉於那種流暢舒緩的聲音和綿密的詩性裡，是太陽下水流似的發光。而中文，是權威的、教育性的語言，中文古文和古詩詞對我來說具有極大的吸引力，我喜愛那裡的律動、簡潔，我熱愛中文字，繁複的描摹起生字簿裡字詞，翻閱字典就像是一個一個世界的呈現，一塊圖案、一個符號便有它自成一格的意涵。

但我討厭現在中文使用上的冗贅、陳爛（斷裂感、以及誤解的充斥），我甚至覺得我的中文會話仍然不仔細（我沒有自己對於該字詞的定義），我在一般的對談中講中文時其實並不自在（有一種不完全的感覺）。對於嚴肅的公開講話會傾向使用中文，這大概是因為我的法文詞彙太少導致說話得反覆思索（就像是講出英文，我會不小心重複），我有相當程度的自信能夠精煉地掌握學術性中文的分析解說，但在日常生活中，我傾向會使用非常破碎的句子來表達概念、我的想法，甚至來回反覆補充，像是不斷想要自己說清楚，向自己說清楚。聽我講話的人有時候會不耐煩，當然我也可以重點式的講話，但那就變成我之外的，就像是我觀察的對象，那就不是我。我對我的了解是摸索的、是黑夜中逐漸習慣黑暗的眼睛，是有待商榷的、不確定的，是變化無常的。我不喜歡被綁縛，我需要常常逃脫，甚至偽裝，有時候我需要發明，重新發現，賦予字詞我自己脈絡上的定義。

回來繼續和您講講我的童年，我在中文、法文間來回擺盪，曾經我把我所使用的語言和認同綁在一起，但我失敗了，我想變得更為伸縮有彈性，沒有非如此不可，所以我可以選擇偽裝，我可以選擇保持距離。當然，小時候的我會很渴望融入群體，和那些人玩在一起而不是被排擠、被嘲笑、被羞辱，在台灣，如果說我是台灣人，別人會說「妳不像阿，而且妳說法文，『真好阿』。」我真痛恨聽到這種語調；如果我說我是法國人，別人回應「可是你是台灣人吧，和法國人還是不一樣」，或者「喔？所以妳想說什麼？」所以這些問題就還是先跳過，這對我來說是個假問題、是死胡同，是他們要去分類、想要分類，而我因為他們顯露的要求而想要從屬、想要被認同。

我可以自成一格，就像是中文字的「我」一樣，是一個單詞、一個世界，不是成為「我們」。如果用海德格爾或者保羅策蘭的話來講，我的語言就是我的故鄉，那我的故鄉是雙重的，我能夠跨界游走，是的，我是該以此自豪的。以前的我沒有這種自信，我想要讓別人接受我與普通人無異，我排斥我的「特別」，我在對話上學習大家的說話習慣，大放厥詞或者抱怨，或者最後我失敗了，我只好長時間的沉默。這樣的「一體感」的渴求一直困擾著我，但如果我起來說，您的界定是您的想法、您的問題，您的好奇是對我的殘忍，「這一切都不關您的事」，母親有時候會這樣對著（好奇探問我們背景的）計程車司機講這句話，有時候我覺得這樣太不留情面，可是那卻是真真實實的實話。在我們脫口而出看似冷漠的話，卻是我心裡的坦誠。

學校的鄉土教育一直讓我困惑不解，那不斷洗腦式輪播的歌曲，從台語歌、客語歌到阿美族語（和其他族）的歌曲，以及語言課程的被迫上課，我很排斥這些事情。國小的語言課程我選擇學習阿美族語（雖然我現在也會傾向稱呼他們為Pangcah），原因除了是因為不想要和同學一起學台語、客語（那真的很糗，我一句也不會，也沒有太大的興趣），也是因為母親是做原住民語言研究。她看到課表的時候和我說：「阿美語是很美的語言。」於是我就去上課了。每當到了語言課的時候，我就會拿起課本，獨自一人離開教室，前往語言教室和老師學習阿美語。這兩年的學習給了我很大的衝擊，我記得那時候我無聊都是哼那魯灣來排解，我喜歡歌詞，也喜歡旋律。我記得我阿美族語學得很好，甚至比法文還好，老師教的每一個單字和句子對我來說都是不可思議的，都美得不得了。

最後一年，畢業之前，我被派去當阿美語歌唱比賽的代表（老師覺得我唱的好、又講的很標準），我很少參加這麼大的比賽，老師甚至還回老家拿一整套衣服借我去唱歌。但那個比賽現在回想起來，真是突兀、奇怪又傷心的事情，底下的人都是原住民族（當然，尤其是阿美族）的小孩，他們穿上那些屬於他們的服裝唱歌時，我瞬間面紅耳赤，我的白皮膚在這裡顯得相當奇異。當時候的我非常混亂，甚至將涼鞋穿上去打節拍，唱完後，評審和我說：「妳是哪國人呢？」我閉起眼睛，幾乎快要流淚。「妳很有勇氣呢，不過我們阿美族人唱歌是不穿鞋的。」我看著我腳下踩的鞋，我真想要下台，我看見許多人投向我奇怪的眼光（那種意思想起來應該是：「又是一個來湊熱鬧的人吧。」）下台的時候我很悲痛，我是多麼熱愛這個語言，盡力唱歌後，我終究被認為是「局外人」。我當眾在台上出糗、被詢問、被某種程度上嘲笑（妳做的和我們不一樣喔），至於我唱得好不好，標不標準，有沒有精神，也都不是她們要去評審的對象了，我已經出局了。之後，我一句阿美語也無法開口講出了。

過了這麼多年，我仍不願意再去接觸任何有關阿美語的東西，一直到我結識原聲帶社的人（我去上童元昭的原住民議題課程），一個阿美族（對部落也十分有認同感的）男孩，有天夜裡一起走回家的時候，我們放聲在無人的馬路上唱阿美語的歌，一起大笑，我才想起來我多麼愛唱這些歌，即便我根本就不是阿美族人，但我多愛這些，我多麼快樂啊我唱歌的時候。

小時候，我和母親去各個部落做田野調查，每一年有一段時間住在萬山和多納村。我記得很深，第一次到部落的時候我們被一群小孩簇擁，然後被指著說：「美國人！美國人！」蘿蔔般高的我記得聽到這種話都會又憤怒又傷心，同時覺得丟臉，為什麼我們會要被這樣對待呢？我那時並不能理解他們為什麼要這樣對待別人，我並不會指著他們說「媽媽你看，原住民小孩耶」。我喜歡萬山和多納的山水，喜歡吃神父拿給我們的地瓜，喜歡柯阿香民宿裡她的雕刻和手掌形狀的椅子，喜歡伊布露開的早餐店裡的咖啡牛奶和蛋餅。後來我喜歡和小孩子們蹲成一圈在那裡打發時間，我那時候有一個朋友，我記得我們很要好，在我收藏童年玩具的盒子上貼有和她的合照，可如今她去哪裡我一點想法也沒有。母親與發音人工作的時候我就待在旁邊，我一點也聽不懂，可是我喜歡部落裡的人相互講話的語調和模樣，還有發音人開懷嚼著檳榔的笑容。

在部落的生活是我童年記憶的一部分，也是我構成對於台灣的認識的很重要的一環，可每當我和別人提起關於南島民族的事情時，人們竟然會有困惑不解的神色，「我們真的是活在同一塊地方嗎？」我時常這樣疑惑著，「你們的想像是生活在哪裡？那塊大陸嗎？」母親和我說，我面臨的問題和台灣的原住民很像，某種程度上也是認同問題，為什麼不會再講族語了，為什麼不願意繼續學？那是因為認同不在那，那一些社會上的開玩笑，我知道對我們來說，是一種殘忍的霸凌，語言上的暴力，甚至社會還沾沾自喜這樣的語言暴力（原住民就是怎麼樣、「的啦」的結尾……）到底這些想法從哪裡來的？為什麼沒有親自了解過就要這樣講？小時候，我很常因此被氣哭，這些決定、被別人認為理所當然的麻木地劃傷了我。

但是，不能這樣下去了，我真的不想這樣下去，「您們怎麼看待都與我無關」。我要說的是，我的母語既不是中文也不是法文，而是一種介於之間被我混和的語言，交纏在一起的說話和思考。而我願意保持這樣的語言的相對渾沌，也不願把這些拼命純化、拼命地想向其他人一樣講話。羞恥和自卑，格格不入和突兀，都不再是我的缺陷，我想這樣對我說，我將視為某種突破封閉的積極動力，就像是波特萊爾或德波筆下的漫遊者精神式地突破資本主義框架和城市規劃，我也是精神式地突破統治者語言的限制以及認同問題，在這裡遊走，在這裡偽裝、保持距離。有何不可呢？我是想這樣說的。

每個人的語言地景都不一樣，且十分複雜，即便在（台灣）統治者的規劃底下似乎清清楚楚（您看看那些統計數字的詐欺和覆蓋），政策方針施行看似順利運轉，但實際上人們或多或少面臨語言認同的問題，那些殘忍的二元切割、社會關注的多寡都在使這些語言地景逐漸單一化，人們的語言成了破碎的單詞，認同成了唯一，我們想要反抗，卻看到社會的漠不關心。但誰管那漠不關心呢，那都是他們的問題，就拿起你的語言，開始說話吧，只要開始了，我樂觀地覺得，地景上的生物（你的說話方式、字詞等等）又會活潑潑的在你用心種植的角落發芽。我們不必要一直陷入這種看似逃不出的窘境，是的，確實有那些問題，我並沒有說沒有。可是憤怒和不滿後仍要去實踐些什麼。我選擇遊走，易軌越界，選擇混和，選擇兩邊都是我的家，兩邊都不是我的語言，我選擇灰暗的混沌作為我認同的對象，那就是我抽生的地方，我的地圖沒有特定目的，我的歌曲裡也不盡是些歡樂，但絕不繼續消沉，因為我們活著，語言乘載著文化，我們意識到從身上長出的新的東西，有勇氣地去實踐、去定義，去重新理解。誰也無法在這上頭再限制、權威性地責備你了，你也自由了，你就是你。

後記：

這份報告我來回書寫至少有三種版本，前兩個版本十分彆扭哀怨、我甚至想抱怨所有我被貼上的標籤，可是我想著那沒有用，事情也不會因此好轉。朋友和我說，我雖然受雙重語言所苦，可是當我在他面前流利使用法語和法國人交談時，他十分窘迫，因為我忘了幫他翻譯。我想到，也許不能只是以單方面作為語言受害者。所以我想到的是，提出一個可能性，至少是一種嘗試，使自己能夠有自信地勇敢往下走（而不是把自己視為受害者）。我剛看完介紹德波的書，我很佩服德波的游移性，以及對於晦暗不明的接受。我們往往想要乾淨地歸類，可是當我們看往現實，往往不似數據那樣切割清楚，現實擁有一種難言的曖昧，大家都是在一種有點說不清楚的狀況下過活，我們該怎麼辦呢？

母親和我說，我的自卑來自於「我想要成為我想要的那樣，而不是現在這樣」，我十分排斥我現在的自身，那如果我接受呢，我轉換視角地重新思考這個問題呢？如同這個下午的陽光一樣，我越寫越開心，像是拿著刀撥開雜草，重新挖開堵塞的水流，我喜歡在我的語言裡生機活潑的面向，在這裡創造。「其不美哉阿」，胡適晚年喜歡這樣對人講，是阿，其不美哉，我的中文、法文交纏，我學習得來的英文、阿美族語，其不美哉阿。就在夜晚繼續放歌，即便繼續受到質問，我也無須害怕，我是一個語言漫遊者、一個偽裝的賭徒、憤世忌俗者、可怕的擾亂者，我就是我，遊戲式地漫遊穿梭在這地景之間。