重現部落觀點：台大人類學博物館的特展計畫

（筆記整理，請勿引用）

重現部落觀點：台大人類學博物館的特展計畫

一    一、前言

近幾年來，台大人類學博物館試圖改變展覽樣貌，將部落的聲音與觀點那進展覽之中，同時也向社會大眾介紹與推廣該部落的文化與觀光產業，達到相互交流、了解的目的，近期舉辦的有「看見牡丹」（2013）與「我們˙葛瑪蘭」（2014）等展覽。筆者對於人類學博物館的嘗試感到相當有興趣，本篇報告將以今年舉辦的「我們˙噶瑪蘭」展做為討論核心，除了蒐集資料之外，筆者也將取得「我們˙噶瑪蘭」策展人胡家瑜老師[1]的專訪放在報告中，更深一層的了解該展覽的核心理念與運作。另外，筆者也將加入一部分杜佤克學長（噶瑪蘭族新社村人）的訪談，反映出部落人對於展覽的想法與回響。

二     二、  我們˙噶瑪蘭Aida‧Kavalan

展覽理念：「我們˙噶瑪蘭Aida‧Kavalan」於今年的十月二十四日，在台大人類學博物館舉辦開展儀式，邀請了花蓮新社噶瑪蘭族的部落祭師主持祈福儀式，並且由族人展演織布、播放紀錄片影像，及講解歷史、文化與文創產品（香蕉絲工藝）。該展覽同時結合台大人類學博物館的噶瑪蘭族藏品，以及部落人的觀點，可以說呈現歷史文物與當代記憶互動的場域。

我們˙噶瑪蘭：在新社部落的網站上面寫著一段介紹該展覽的說明：「『我們‧噶瑪蘭Aida‧Kavalan』 是希望彰顯以噶瑪蘭族為主體的文化、觀點、價值、當代發展等。將運用多年來噶瑪蘭族堅持保留與發展成功的文化，透過文字、當代器物、博物館收藏文物等來表達工藝智慧等多樣化的呈現噶瑪蘭族的歷史傷痛、海洋獨木舟、板雕美學、編織藝術、香蕉絲文創文化等。本計畫具有特殊歷史意義的是，花蓮縣噶瑪蘭族發展協會透過與台灣大學人類學博物館的合作下，相信更能凸顯噶瑪蘭族的歷史、傳統智慧與現代運用之關係。目的是為了讓部落族人了解祖先各式工藝文化之精神與價值，期望透過新社部落族人參與，增強族人對傳統技藝智慧的認知。」[3]有意思的是，噶瑪蘭族在這個展覽中同時具有發聲者與學習者的角色，而不再只是觀看者、被觀看者的角色。根據與胡家瑜老師的訪談，老師提到「『我們・葛瑪蘭』而不是『看見・葛瑪蘭』，是潘朝成老師想要藉由這個標題呈現葛瑪蘭不是被看，而是「我們還在」，我們並沒有消失。」筆者認為這段話充分展現出「部落策展」的概念，打破過去由博物館主導的觀點，然這也是近幾年來才逐漸興起的博物館轉型趨勢與嘗試。

需轉型的博物館：多年來，人類學博物館的呈現方式仍相當被動，不外乎是採集之文物展覽，與平面文字介紹，幾乎看不到當代原住民實際的理解與生活面貌，且也呈現出雙方在權力結構上不平等的狀況──博物館擁有解釋原住民文化的話語權。就以筆者在英國的觀察為例，牛津的維多利亞博物館擁有大量印地安、非洲、亞洲與大洋洲的文物，但是卻仍以十九世紀博物學家的展示方式收藏，且也未在文物底下予以解釋，更看不到文物與生命之間的連結。當然，這有時空的限制，但這並不阻礙館方去進行更多梳理的工作、調查與解說，而不是把大量的藏品放在一起給人參觀。我記得很深的一幕是自己在博物館裡亂晃的時候，撞見一個穿著淺紫色衣服的黑膚色女人受驚嚇的表情，走進一看，原來在她面前的是一個黑女人木偶被吊死的模樣，長髮披散且模樣猙獰恐怖。那時候我就在納悶，明明都是人，為何會有這樣子的展覽、再觀看？觀看者又能了解多少當地的文化脈絡？難道這之中不會產生誤解與更多的刻板印象？到底被展示的人們的聲音去了哪裡？

原住民發聲：當代原住民在近幾十年來的潮流中興起的自我意識──我們要找回自己的聲音、話語權，而這個心態意識也開始慢慢轉變了人類學的模樣，從原本為帝國主義服務的學科，開始有了不同的聲音、觀點，不在只是介紹、單方面去詢問、調查，而是將雙方視為主體，並且增進對彼此的理解，這樣的研究觀點開始成為了人類學學科思考的重要部分。可以說，「我們˙噶瑪蘭」展是一場實驗與試驗，不再只是看見、知道，而是開始有歸屬感、大聲發出聲音，並且刺激大眾與部落的思考和回應，筆者認為這是一件可貴而需持續進行舉辦、關注的事情。

展覽的回饋與影響：展覽也有需要增進的部分，例如杜佤克學長表示，如果從「系上同學」的角度來看這個展覽，會覺得滿開心的，看到這個展覽整體規劃是由族人所籌辦的，能夠表達出他們想要表達的東西，也可以看見系上與部落人們良好的互動，也增加同學對於不同族群的瞭解。 但如果從身為「葛瑪蘭人」的身份角度來看，心中會有小小的遺憾與失望。 學長說，他覺得這個展並沒有表達出他自己想要帶給社會大眾的東西，這個展裡面很明顯的是兩個穿著「香蕉絲」織品的人，而整個展變得有點像「文創商品展覽」，把很多重點放在香蕉絲織品的感覺，學長也有說，也許是因為香蕉絲是族人們覺得跟其他台灣原住民不一樣的地方。 學長比較想要向社會大眾凸顯的反而是牆上那些有關葛瑪蘭族的「歷史、脈絡與經歷」，他覺得應該要放更多心力，想辦法去吸引大眾的目光了解牆上的文字介紹 。而胡家瑜老師則表示做得不夠好的部分覺得沒有關係，因為一定要開始。如果沒有人先做，那大家就會一直在等，可是如果做了以後，大家就會去思考，下一次該如何呈現會比這次更好，因為有一個具體的成品以後，大家才會去想辦法改進。也表示這次展覽他們比較推廣香蕉絲，而上次牡丹展他們推廣觀光。希望這個展覽對當代的這個部落是有幫助的，透過媒體的報導，讓社會去注意到這個部落的需求。

三    三、結語

這份報告中，筆者試著梳理這次「我們˙噶瑪蘭」展的理念、運作、回饋，以及將人類學博物館與展覽放進正在轉型的人類學與博物館學的脈絡中討論。透過報告，關注與了解當代原住民與人類學的互動關係，了解在合作理解的理念下產生出雙方觀點的新的展演空間、意義與影響。

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[1] 台灣大學人類學系專任教授，專長博物館學、博物館與文化詮釋、物質文化研究、民族學藏品管理與研究。

[2] 取自國立台灣大學人類學博物館Facebook，https://www.facebook.com/NTUAnthroMuseum，查詢日期：2014年12月28日。

[3] 新社部落，http://kavalan.act.atipc.org/index.php?route=smartblog/blog&id=2174， 查詢日期：2014年12月28日。

歷史人類學（２）

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三、               文章連結與分析

筆者在這一章將開展與組織文章與文章間的關聯，不只是在同一主題的文章，也會連結到另外幾個大主題，讓之間的邏輯更為連貫。筆者會在段落開始的部分會提出串聯文章間的關鍵概念，並試圖帶出文章與主題間的互動關係。簡單來說，對於地方宗教傳統的討論，有人類學與歷史學的觀點──人類學對儀式、組織的看重討論；歷史學對文獻材料放回歷史脈絡討論的重視──也有相結合對話的部分，也就是文獻與地方田野的對話、以及對理論的修正探討。在討論國家與地方互動的關係，可從地方與國家各自對神明／宗教信仰的崇拜與利用看到明顯的交互作用，而其關鍵是要對地方宗教的討論與理解中國複雜的社會歷史變遷與結構。以下將針對各主題、文章間邏輯詳細討論。

人類學對地方宗教的建構與詮釋，主要專注在宗教儀式與人群組織。「人類學對地方宗教傳統的討論」中選取的文本，均在台灣做田野。武雅士透過在三峽的田野對儀式崇拜的代表意義開展討論，其中神明與官僚科層的對映和國家控制受到涂爾幹和韋伯影響，此理論在後來的Introduction: Gods and Society in China受到挑戰，也就是部分的神明國家難以駕馭，宗教並非是社會結構／階級的反射，而是與社會動態的相互詮釋。另外，武雅士的田野雖討論崇拜祖先與鬼帶出的社群經驗、親屬關係，但並未對神明背後的人群組織加以討論，且透過田野建構理論解釋中國傳統社會的理論似乎將中國的鄉村均質化。

林美容以彰化媽祖的廟宇為核心帶出對岡田謙的祭祀圈理論擴大討論，探討神明背後祭祀圈與信仰圈中不同的人群組織及其原因；黃美英也進行媽祖信仰研究，但與林美容對人群組織的探討不同方向，透過儀式討論廟宇背後的權力組織關係與信仰產生的社會凝聚力，並帶出人／人群在儀式中的角色、特性與意義。

林瑋嬪的文章則處理民間信仰的變遷，更進一步觀察到國家政策與移民操弄廟宇發展形式，重新檢視人與神之間的關係；王銘銘則勾勒出社會人類學的新方向，透過研究與層層理解中國宗教，可發展新理論來詮釋複雜的中國社會，其更帶出民間宗教與現代化（modernization）關係。

上述的文本都以「儀式」與「組織」為核心發展出對地方宗教的不同研究，透過田野建構出理論結構解釋觀察到的現象，使地方的現象賦予其中意義，武雅士與林美容的文章極具代表性，這些代表性的早期研究雖突破與解釋有力，但限制對後來對地方民間宗教的研究，因此王銘銘在文章中提出人類學研究幾點要注意與需突破的部分顯得十分重要，包括研究中要避免落入「均質」的套路，將文獻放入脈絡討論，同時注意到歷史變遷對於宗教發展的影響，並將對民間宗教放回現代社會重新檢視，也就是透過宗教與現代化的結合討論看其中的改變和互動。這之中做的比較好的是林瑋嬪的〈台灣廟宇的發展〉，將儀式、人群與權力結構、國家與地方關係、歷史變遷在文章中交代。

歷史學是將地方文獻與歷史變遷放回地方宗教傳統的討論，透過人類學提供的理論基礎上做對話，進一步討論現象的來源與變化過程，並使人的能動性在這之中凸顯。此主題的文本所涵蓋的時空幅度較廣，從明、清開始檢視地方組織的成因與變遷。鄭振滿的文章試圖擴大祭祀圈理論的範圍，將其概念應用在中國浦組織內涵不只包含宗教，也是地域性組織（社區組織）。

陳春聲的文章則以清初潮汕地區樟林的歌冊為討論主體，以經濟發展、商人勢力、政策方向、地方菁英與國家合作等面向開展歌冊帶出的歷史脈絡，而遊神的路徑反映出各地權力結構與消長。與鄭振滿的研究不同處，陳春聲更強調商人在之中扮演的角色，在之後的幾篇文章，也都有凸顯商人的重要性，包括對地方權力結構的影響，以及作為信仰傳播與操作的主要媒介。

羅士傑在文章中，則從地方政治與宗教檢視晚清的溫州金錢會事件的歷史脈絡，指出金錢會為互助性質的社會組織，因晚清以來地方軍事化的政策而取得政治參與轉成團練組織，壯大其組織勢力。故金錢會事件不應看做會黨在太平天國潮流下的農民起義，而是地方團練在利益上爆發衝突。其研究意義在於將邊緣組織除去官方的標籤，看到實際地方與國家間的消長和互動變遷，還原當時的歷史樣貌。

       在鄭振滿、陳春聲、羅士傑三人的文章中，皆使用與分析大量的民間文獻材料，從時代的變遷中探討事情的成因和歷史過程，且透過對地方的田野與人類學提供的理論架構重新看待民間邏輯。人類學與歷史學是彼此結合、對話與修正，目的是更加細緻理解地方的組織情況與跟國家的互動，人類學透過對地方文獻的放回、歷史變遷的重視看到社會更完整的面貌與異質性，而歷史學則以人類學的理論與方法為輔助，對地方文獻與歷史過程做更有意義的建構。

       

        承接上面討論的基礎，在難以駕馭的神靈的主題中，以神明為主體，tension（欲望與壓抑展出的張力）為核心討論地方能動性、國家與地方互動和社會歷史變遷，文本的展開也相對複雜。首先在Introduction: Gods and Society in China中檢討武雅士在〈神˙鬼與祖先〉中提出的神明與人間官僚體系的對應與國家控制，釐清探討宗教與國家官僚體系的關係，並帶出神明信仰背後的人群流動與傳播方式。中國的宗教主要分為具組織、制度性的儒、佛、道教，與具瀰漫性、非制度化的民間宗教。在檢視道教的神明科層體系時，會發現許多神明並非都能對應到官僚體系，比如很多神祇的職掌與人間的官僚不一樣，又女性神祇是溢出這框架、控制之外，可知中國宗教並非只是官僚階級的象徵產物，和政府操縱的工具。而非官僚體系的中國神祇與社會上的緊張不安（經濟／家庭壓力）有清楚關聯，反映社會的壓抑與需求，而當國家對地方宗教失去控制時，這些神祇便有機會佔有主導的權力，作為反抗人群的信仰崇拜與歸依。神明信仰背後也有一群人在支持，藉由商人、旅者，甚至官員的流動和民間傳說、戲曲傳播信仰，將信仰從地域的崇拜開展與維持。文章雖處理了人與神的關係、象徵控制的釐清，但未對地方社會人群組織的方式進行討論分析。

萬英章的文章透過筆記小說作為史料，探討五通神歷史變遷中的社會意義代表轉變，其中變遷的關鍵核心是商業與貨幣，也可以看到官方對五通神的收編與五通神的官方／民間分化。宋怡明的文章則以同性戀的社會禁忌，切入討論崇拜同性戀神（福建胡田寶）的民間信仰（淫祠），透過清中葉淫祠的搗毀檢視背後的原因與脈絡，並將文化互動與民間宗教信仰結合討論，也就是去理解神明後面人群的欲望與信仰形成並持續崇拜的原因。而黃萍瑛的文章也處理社會禁忌，透過田野調查、口訪與地方材料探討民間宗教對早夭未婚女性（孤娘）的處理。早夭的未婚女性是對原本社會的威脅，為了安置與補救，民間宗教對於孤女的問題多是以冥婚或立祠處理，透過冥婚對應的婚姻與立祠要求的貞節（使香火延續）重回社會秩序之中，擺脫女鬼的身分。

        這一主題下的文章開展兩個面向，一個是神明的難以駕馭，另一是駕馭難以控制的神，也就是神明的發展與影響是國家難以控制的，但同時國家／地方卻各自也都試圖透過象徵操控、儀式左右宗教，形成地方與國家間的合作與消長。後三篇文章的共同點在於以社會禁忌（錢財崇拜、同性戀崇拜與女神崇拜／冥婚），探討民間宗教、國家與社會禁忌的交互作用。延續，在人類學與歷史學的研究方法／觀點上，分析神明崇拜後面背後支持的人群，而可發現其中許多信仰成因、支持與社會緊繃狀態、禁忌有關。

        後兩個主題最核心的關鍵便是「象徵」（symbol）與「象徵化」（symbolize），討論政府對象徵的利用與地方的理解的互動。華琛的文章探討是誰在控制象徵，又如何利用、交互影響，並建立理解標準化理論。華德英透過討論當地居民的理解模型，解釋人們對於象徵體系使用的原因、方法。而杜贊奇則透過對神話的象徵層疊復劃（superscription）的分析，看到國家藉標準化之力，使信仰背後國家價值觀能夠在崇拜的過程中推廣地方。而韓森的文章則從歷史變遷切入（唐－宋），討論轉變對宗教上的影響與傳播，同時也指出政府對神明的控制實際上是官方與地方（菁英）的合作的結果，重新詮釋當時後人們的理解。

詳細來說，華琛以香港新界的天后信仰／中國喪禮儀式做例子，討論政府對神明的標準化，解釋中國何以顯出高度文化整合。國家透過官方認可的形式──封號、祠典──建立與推廣地方信仰的象徵性結構，但在之中容納各種歧異性的信仰內容與詮釋，也就是國家雖難以真正控制神明信仰，卻得以透過信仰象徵體系傳達國家價值觀，達到表面文化的高度整合。華琛將重點放在政府對象徵體系的控制，藉由彈性的架構容納各地信仰的異質性。而華德英在香港新界的田野，則做出當地人（邊緣人）的三種理解模型──目前模型、意識形態模型、局內／局外觀察模型，居民透過具有文人傳統的意識形態模型維持社會／家庭的規範，但對於其中的正統則各自有詮釋。將華琛和華德英的理論放在一起討論，可看到各自對於「中國文化為何（看似）具一統性」有不同解釋，前者的理論重點是認為國家建構體系，讓地方顯現出文化的整合；後者則透過由下而上的觀點去解釋，認為是當地民眾使用文人傳統帶出的意識形態模型，因需求而作為社會秩序維持使用。也就是說，象徵的系統不盡然是國家施以控制的手段，回到地方的脈絡和理解來看，地方對於此也有相當程度的操弄。杜贊奇延續華琛標準化的討論，從關帝信仰中，看到國家透過從宋以來歷史變遷中對神明故事的層累，使用標準化方式與力量更有效推展國家的價值觀（忠、孝），也就是從象徵層疊複劃的歷史變遷看到象徵化的過程。而韓森研究神明興起背後的經濟因素，並且釐清神明信仰背後支持人群與競爭，政府的敕封若放回歷史脈絡中，會發現這是政府和地方菁英／民眾之間的合作。綜合上述所言，在討論政府對地方宗教傳統的政策，可以看到政府建構象徵體系，透過標準化的方式使各地看似文化高度整合，但事實上也須注意地方人民對象徵體系運用的能動性，在建立理論之際，釐清歷史的變化帶來的影響，以及之中的交互作用。

        接續討論上一個主題延續下來的問題，反思政府對地方傳統宗教政策的討論，文章間的核心概念是「什麼是中國」，可以說是要解構中國文化的普遍性的問題，回歸到地方人民生存的狀態。宋怡明的文章中透過對五帝信仰的考察提出「偽標準化」，指出標準化理論缺陷並對理論做歷史解釋，也就是神明背後的人群是因為靈驗而非官方賜封而崇拜，官方的標準化只是一種標籤，更深一層看是地方菁英的說詞競爭的呈現，地方仍在之中有能動性的進行儀式。科大衛、劉志偉的文章修正檢討華琛的標準化理論和宋怡明提出的「偽標準化」，透過研究中國大一統背後形成結構的歷史過程，並使用華德英的理論模型的堆疊產生正統化標籤，去解釋所謂對正統的掌握並非只來自官方，更多來自地方的利用。高萬桑的文章討論近代中國政府管理宗教政策。而蕭公權則透過文章解釋帝國如何控制地方（政府以祭祀管理地方，如建制度、建廟、舉辦儀式、打擊淫祠等），以及帝國為何失敗的原因。

        也就是最後一個主題下的文章，在試圖檢視政府與地方（菁英、基層）間的交互影響，包含政府對於地方施與的控制，以及地方的回應與利用。而串聯一路下來文章間出來的邏輯，用一句話提起，就是：「了解什麼是神明／中國背後的人群」，筆者的意思是認為研究中國社會史，不能只提出理論詮釋「何為中國」，更應該要重視在探討過程中不斷出現的人群／組織與帶來的消長，因為這將人們在不同時後的不同理解納進考量，更還原當時人們使用／崇拜信仰的狀況。

四、               結語

本文企圖透過五周文本的整理與分析，找出主題與文章／文章與文章間的邏輯，並在這樣的基礎上了解研究的方法與先前研究著手的切入點。不足的部分，本文未詳細處理到歷史變遷的部分，也未提及文本出現的時代脈絡，僅就大的概念去抓方向，因此整個論述看起來架構較為鬆散。

歷史人類學（１）

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歷史人類學報告

Ch.7-Ch.11

一、               前言

這次的報告處理第七周到第十一周的文本，除闡述筆者對文本的理解，也試圖將文本間的內在邏輯串聯起來。扼要來說，各周主題間的邏輯是以地方宗教作為討論的核心，透過人類學與歷史學之間的相互對話、修正與組織，進一步探討地方民眾、政府與神明三者的互動關係。以深入地方的田野與文獻材料，和地方宗教傳統帶出來與反映的複雜網絡、歷史變遷與意義，將地方組織、人群與民間邏輯（生活態度、行為模式、地方權力結構運作）重新納進研究主體，由下而上理解與建構地方民眾的行為模式，反思與回應當代在中國研究所關注「什麼是中國」帶出對中國複雜社會討論的命題。第二節列出每周文本並對主題做簡介，第三節連結與分析的部分會詳述文章之間的邏輯與關係，最後一節的結語則綜合前述所言，並提出疑問。

二、簡介

各周的主題／文本以不同的角度切入探討地方宗教傳統，首先以人類學與歷史學檢視地方宗教傳統，共同關心地方社會的組織方式，透過田野與地方文獻實際觀察、研究地方的人群網絡的關係。再來以神明為主體切入看地方和政府的互動，在這之中看到地方社會人們的需求、國家與地方的緊繃關係，以及地方人群的能動性。而最後則辯證政府對地方／宗教控制與妥協。

第七周「人類學對地方宗教傳統的討論」，透過田野調查，從人群組織方式、儀式、人與神的關係探討地方宗教，文章包含武雅士〈神˙鬼和祖先〉（1978，1997中譯）、林美容的〈彰化媽祖的信仰圈〉（1989）、黃美英〈台灣媽祖的香火與儀式〉（1994）與林瑋嬪〈台灣廟宇的發展：從一個地方庄廟的神明信仰、企業化經營及國家文化政策的影響談起〉（2004）、王銘銘〈象徵與儀式的文化理解〉（2005）；第八周為「歷史學對地方宗教傳統的討論」，使用文獻材料，將歷史脈絡放回地方，並與人類學理論對話，文章有鄭振滿的〈神廟儀式與社區發展模式〉（1995）、陳春聲〈從游火帝歌看清代樟林社會──潮州歌冊的社會史資料價值〉（1993）、羅士傑〈地方宗教與去中心化的地方政治〉（2012）；第九周為「難以駕馭的神靈」，以神明為討論核心釐清宗教與社會秩序、國家官僚體系的關係，同時也描述與解釋神祉信仰在社會的傳播。其中文章有Meir Shahar和Robert P. Weller合寫的Introduction: Gods and Society in China（1996）、萬志英〈財富的法術〉（2006）、宋怡明〈胡田寶與清中葉同性戀話語〉（2003）、黃萍瑛〈台灣民間信仰「孤娘」的奉祀──一個臺灣社會史的考察〉（2008）。

第十周和第十一周有密切關聯，第十周討論政府對神明的賜封、與地方菁英的結合和政府如何使用「象徵」嘗試控制地方的討論（政策），也討論神明興起、信仰流傳過程背後的歷史因素與方法，包括商業、經濟等。文章包括華德英的〈意識形態模型：兼論華南漁民〉（1965）、華琛的Standardizing the Gods: The Promotion of Tian Hou (“Empress of Heaven”) Along the South China Coast, 960-1960（1985）、杜贊奇的Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War（1988）、韓森的〈變遷之神〉緒論、第三與第四章（1999）；第十一周對第十周的文本進行反思和對話，主要包括華琛專號上科大衛和劉志偉的宋怡明的〈帝制中國晚期的標準化行欉的正確之說辭：從華琛理論看浮洲地區的儀式與崇拜 〉（1997）和〈「標準化」還是「正統化」？──從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統〉（2008）討論Watson神明標準化的問題，另外有蕭公權的〈鄉村中國：論十九世紀的帝國控制〉第六、七章（1960）和高萬桑〈近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範〉（2006）分別討論十九和二十世紀國家和地方／宗教的策略和妥協。