人類學史二

20151026

關於上上週民族誌文學轉向書寫回應：TED「單一故事的危險」
https://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story/transcript?language=zh-tw

「我和我奈及利亞的出版商成立一個非營利組織 叫Farafina信託 我們的夢想是建圖書館 整修現有的圖書館 替公立學校添新書 因為他們圖書館裡沒有書籍 還要開設很多的課程 教人讀書寫字 讓人們說出自己的故事。故事很重要 多元的故事很重要。 有些故事被用來醜化現實，但故事也可以用來激勵強化人道精神， 有些故事能奪去人們的尊嚴，但有些故事能讓人重拾尊嚴。」（有趣！）

民族誌和該演講的連結：1. 過往民族誌呈現單一故事（掌握強勢語言者書寫故事）；2. 實驗民族誌：多音並陳，怎麼樣都沒有辦法把故事講得完整，但儘量能容納各種聲音（擁有豐富的政治、倫理的意涵）－－可以多去思考－－「重拾尊嚴」。

下禮拜：全球化時代的田野工作的反省。

人類學逐漸對於空間、地方的關注增加（以前人類學對於空間關注不夠，但因為地理學的轉變，給人類學帶入新的轉變）。

（《消失的現代性》阿帕杜拉）

台灣的人類學界開始談地方，和陳其南老師有很大的關聯，在文建會提倡社區總體營造，關於社區的研究就很大量的進入社會學、人類學和地理學。空間（space）和地方（place），是口語經常提到的名詞，但是需要重新定義，不能以日常對話去理解文章的用詞。這兩個字，尤其是中文，很難翻譯的恰如其分，比起英文的彈性、不同層次的意涵，中文的意涵比較狹窄。共同認知：space是抽象的概念（存在於人的經驗之前、之外的，也就是先驗式的），place是有物質存在、有實體感的（需要被經驗），都需要有空間座標。但是place很麻煩的地方是，英文的place也可以當作是動詞，就有「放置」的意思，這是place第二層次的意涵，有時候place是一個名詞，但不見得是一個空間座標點，而是一個存在，比如說everything is in its place－－萬物皆有秩序、安定的狀態（指涉狀態）。地方，不會只是外在於你的環境，而是你和這個環境有一些交涉，比如身體行動等等。

人類學為什麼會在一九九零年代開始注重空間和地方，其中一個原因和人文地理學的興起有關。其實人類學並不是不重視空間，寫一篇民族誌，一定要先寫當地的地方環境，描寫維生方式也需要談到自然資源、耕種方式。但是，這些都不能夠稱之為地方人類學，因為早期民族誌的環境書寫，就是外在於人、外在於主體的書寫。環境和空間有兩種性質，形塑人類行為，或者人如何去使用自然資源，但是環境是不變的，是客體，是被動等人來取用。而人類學地方的轉向，這個原因和情感人類學有點關聯，關於人的身體經驗、主體經驗、身體等等，成為人類學研究的主體，關於我們的經驗（來自於現象學），主體經驗不可分的部分，就是來自於周邊環境的立即體驗。原本地理學在一九七零年代以前，對於地理的界定，都還在自然空間裡，到了七零年代，就有一些關於人文的文章出現，這和現象學影響有關連。大致上我們所說的，空間和地方的定義、區別的原形都來自於段義孚《經驗透視中的空間和地方》。地方人類學大致上可以分成兩種取徑：1. 地方感的研究，做地方（身體行動，比如走路、繞境）、和地方的情感，阿帕杜拉：生產地方（蓋房子、說故事－不具體、想像也行，如靈性空間），台灣人類學地方研究比較不是落在這個範疇，比較多是建構取向。有在做的研究－－林文玲；2.建構取向。

 人類學及文化地理學者也都發現，人都有某種歸屬感－－回去／回來，而不是「去」。歸屬感也就是屬於某地，知道故鄉在那裏的感覺。是人類普同需求（？），人都有把空間塑造成地方，或塑造家的本能（？）。

Escobar是重要的發展人類學者。
Culture and marginalization of Place

關懷、立場：
Escobar認為發展計畫是一套新的殖民、帝國主義。執行的地方就是前殖民國家，他的研究取向有趣的點，是他受到後結構主義影響很深，他不只對於具體計畫在新興國家發生什麼樣子的效應，他的理論背景有很多是後結構主義的理論，他尤其強調語言、論述的權力－－論述本身有力量，語言會創造現實，他針對發展論述批判（發展論述又將新興國家放回殖民時期的道德、文化階序，西方國家又可以透過較為高等的文化來去發展他人）。後發展理論－－主流－－人類學界看待地方問題提出的出路，由下而上的提案，突破必須由在地情境出發，慢慢擴散，不匯集成中心，不同社會可以有不同的解決方案。（關懷一致和立場清楚）

文章

關於地方的兩種相反觀點－－

1. 無地方成為現代性生活的核心特徵（法國人類學者，non-place），比如道路（公民反抗方式：在不能待的地方待下來，擾動都市計畫者對空間的界定）、車站、捷運站（交通），在當代強調移動，強調交通便捷，而有著快速通過、不能待的地方。（電影《航站情緣》！那些non-place背後，有很多人把這裡當成place，只是被遮掩）比如購物商場，不論去哪裡，商場、超級市場都被規畫好，不太可能產生比較深的情感依附。（電影Mall Rats－－鬼混、惡作劇又不消費、Clerks）速食店的老人、流浪漢？（錯位、離散、游牧.......）

2. 對很多人來說，地方仍是很重要。所謂的地方，可能是有座標或沒有座標點，最重要的是人在這些座標點擁有經驗。「改造成自己的地方。」

兩種相反趨勢：地方消解、地方不斷出現（同質化、異質化出現）。

對話對象：阿帕杜拉。全球化強調移動、跨界、不斷飄移。
在全球化主導的視野，地方好像被忽視了－－＞but，地方在全球化也許並沒有消失，而是在某些程度上變得更為重要，要去辯護地方的重要性。（想要找尋找新的理解全球的方式，那既然有new，那什麼是old form？）

p.142

''Which new forms of “the global” can be imagined from this perspective? Can we elevate place-based imaginaries — including local models of nature — to the language of social theory, and project their potential onto novel types of glocality so that they can appear as alternative ways of organizing social life? In sum, to what extent can we reinvent both thought and the world according to the logic of a multiplicity of place-based cultures? Is it possible to launch a defense of place with place as a rallying point for theory construction and political action? Who speaks for place? Who defends it? Is it possible to find in place-based practices a critique of power and hegemony without overlooking their embeddedness in circuits of patriarchy, capital and modernity?''


關懷：想要提出關於新的有關於global的理論；用不同的方式、視角理解這個世界。
''a much larger undertaking beyond the scope of the present paper, a place-based theory of difference.''

''the goal of the present paper is to examine the extent to which our frameworks of analysis allow us or not to visualize actual or potential ways of reconceiving and reconstructing the world from the perspective of manifold placebased practices.''

?In sum, to what extent can we reinvent both thought and the world according to the logic of a ''multiplicity of place-based cultures''：關鍵字

阿帕杜拉：流動 文化流動、穿越國界／Escobar：固定、拼貼？共同湊成的大花園
但基本上也許看到不同的世界，阿帕杜拉－菁英－當代遊牧民族？（逐工作而居）－移動沒有障礙；全球充滿障礙－但還是有立基的地方，地方之間有所聯繫。

global到現在已經是local的一部分，這可以解讀成某種世界觀。而且地方的人面對全球化的狀況，不一定是輸的。（以前globalizaztion被視為同化怪獸）

 全球資本主義是個非常強勢的論述，官員、商人的老生常談，世界就是如此，所以你要怎樣怎樣。THAT IS THE WAY IT IS, AND THE WAY IT WILL BE. 你越抵抗敵人，你就越堅定敵人的論述居主導性，你就是和敵人玩一樣的遊戲，不要陷入資本主義的框架繼續抵抗，而是回到地方，就會發現有很多與資本主義不一樣的實踐。這些實踐確實存在，又不見得消失。
不要隨著反抗的敵人建構主體.......不要陷入資本中心論思考方式。資本主義之外，有其他可能性。

Globalization according to this script involves the violation and eventual death of “other” noncapitalist forms of economy…All forms of noncapitalism become damaged, violated, fallen, subordinated to capitalism…How can we challenge the similar representation of globalization as capable of “taking” the life from noncapitalist sites, particularly the “Third World”?

期中報告－人類學史二

人類學史二

期中報告二

前言

不得不承認，要整理、乃至於理解這幾周上課的內容並寫成摘要，對我來說不是一件容易的事情。這裡牽連到數十年的人類學理論發展、反思，以及走向，而作為一個只看二手文獻便要梳理脈絡的學生來講，這事實上只能隔靴搔癢（說不定了解的理論都是自己得來的謬誤）。因此，此次作業，我將除闡述我對於幾個文本的了解，也從中發掘我以前沒有注意到的看待人類學的視角。也就是說，這會比較像是我讀書的紀錄、隨想、連結、反思，甚至想與文本進行對話（提出疑問）。這幾周的文本裡面，我選擇Ortner的〈20世紀60年代以來的人類學理論〉和Clifford〈導論：部分的真理〉這兩篇來寫這份作業。（兩篇時代接近，內容各有互補，故選之。）

內容

Ortner透過自己對於「行動者」（actor）的關注來梳理自六零年代以來（至八零年代）的人類學理論，來理解當代的人類學理論模式是如何走向「實踐」（practice）理論上，認為自六零年代起，便可以從變化劇烈的人類學理論看到行動者被凸顯的情況。作者首先梳理了六零年代的象徵人類學、文化生態學和結構主義。作者肯定象徵人類學貢獻──「從行動者內部的觀點（邏輯）來研究文化」的方法，也就是「行動者是理論中心」，在理論之中，文化是存在於公共符號之中，以解決進入內部觀點的問題。理論關注符號（在格爾茲的說法裡是作為文化載體）的運作、關注文化精神，但卻未建立起行動／實踐的理論，也未對文化系統（產生與運作）予以足夠關注。而文化生態學以懷特、薩林斯為代表，強調對環境的適應和技術的進步（由薩林斯等人提出「群隊－部落－酋邦－國家」的進化鏈），透過適應的概念、可控制測量的環境因素去解釋社會形態的發展、維持和轉變（文化和環境的交互交換就是進化的主要動力）。（p.626）在結構主義中，文化首先是分類系統，而結構主義就是在考察複雜文化現象中將對立關係（因為所有的意義都來自於對立，沒有任何事物本身自己有意義）予以有意義重構，並且從中找出深層的原則／秩序以建構文化的普世性語法。綜觀六零年代學派問題：（１）普遍缺乏細緻的社會學討論；（２）學派缺乏自我批判。

七零年代以結構馬克思主義、政治經濟學為主。在七零年代（因為各種社會／反戰運動、學界和社會的互動）將批判的矛頭轉向理論的深層問題，也就是理論是以西方、資產階級的文化作為假設，此時，馬克斯作為新的批判符號。結構馬克思主義雖然撼動了原有的知識體系（批判文化生態學和英國社會人類學），但是並沒有對基本研究框架（六零年代以來）進行根本修正（新的批判、舊的分類假設），理論中，文化被視為意識形態，合理化現存秩序、神秘化體系不平等來源，且理論很大程度是非歷史的。而政治經濟學則是以資本主義為理論中心，將研究對象放在更大的世界框架去討論，核心假設是世界上沒有一處不或多或少地被資本主義滲透，但這假設那某種程度忽略了當地本身的結構和歷史。又，政治經濟學雖然強調歷史，卻是被核心假設深深影響。

八零年代，政治經濟學依然是主流，但作者轉向強調實踐導向的研究方法出現，代表為布狄厄（《實踐理論大綱》，1972年）。八零年代的實踐理論強調和系統的關係，也就是解釋「 系統對實踐的影響，實踐對系統的衝擊」，在這裡，行動被呼籲需投以更高的關注（相對於結構）。而為什麼要去強調和系統的關係，是因為實踐理論者相信「系統事實上確實對人類行動和事物的形成有強大甚至決定性的影響」，所以實踐理論的研究，實則對系統／結構研究為必要的補充。而更近一步的實踐理論則認為，即使系統擁有強大的限制力，但人類行動仍能使系統產生／變遷。

上述的摘要先打住，我想穿插地提該篇文章關於「田野」的問題。在六零年代的部分，作者提起田野加強了二元的對立、極端化理論建構，為的是能夠進行文化分類，且，田野存在著（有趣而痛苦的）悖論－－人類學者須同時觀察和參與（該矛盾和中間產生的誤解也許用〈 Eating Christmas in the Kalahari 〉可以作很好的回應，見【附錄一】）；在七零年代的部分，則回應「認識他者」的質疑（薩依德《東方主義》），他強調人類學「在現場」的特殊視角，透過田野從不同角度去認識他者，人不是作為系統的回應者／推動者，而是作為行動主體。在文章中，我覺得很奇怪的是，田野像是回應理論般地在運作著，是理論的實踐，但同時似乎存在著理論實踐與親身參與經驗間的分裂，人某種程度上好像仍是作為被觀察的對象，而田野是要去幫助理論提煉更普便性的原則，來回應自身／他人社會的問題（看待方式）。

但，人類學究竟是在解釋（建構起系統），還是進行理解（也就是那個尖銳問題：如何真正了解他者）？是進行觀察分析，還是對話？所以那些得來的解釋、觀察（使得當地行動者的活動成為田野材料），建構出的對於文化／社會的分析框架最終是否仍是工具性的、靜態的？對於行動者的關注，是手段還是目的？作者在意各個理論間的關聯互動，卻忽略了田野工作的問題（理論－田野／觀察－參與：相互闡述，卻是存在悖論）。人類學的真正矛盾，我覺得，不是來自於該學科誕生於帝國主義的需求，而是在這樣的需求下而形成的研究方式幾乎定型了人類學，人類學者很長時間繼續觀察獲得材料，建構系統作為解釋，那些作出來的系統理論框架繼續影響下一代學者，像是迴圈一樣脫離不了。作者也提到了，二元的對立一直在這裡牽引／束縛著思考（文章也有在回應關於唯物／唯心的問題），且，一直以來人類學的學派間爭論不休，卻忽略自我批判（如持續地意識、批判前提假設、研究方法等）。而Clifford的〈導論：部分真理〉我覺得正是在回應田野的問題，回到理論和田野的交集－－民族誌的書寫上面。

在Clifford的文章，民族誌的書寫被視為一件需要重新仔細討論、關注的事情，民族誌並非是完全真實、權威性質，但事實上，民族誌的內在是具有虛構性質，這個虛構，來自於修辭、來自於研究者篩選的資訊，他們「壓抑不一致的聲音、引用、代言、翻譯他人的現實。被認為不相關的人或歷史靜況也被排除出去......此外，民族誌的文本的製造者......避不開有表現力的比喻、形象和寓言」（p.35）。民族誌是不完全的。但這樣的民族誌書寫不完全的意識，亦能帶來反思－－承認並提出知識內在不完美模式，無法去描述「整個生活方式」（「我不敢肯定我說出真相......我只能說我知道的。」p.37）且，那種將一切試圖在民族誌的書寫固定下來的研究方法，必定也包含著簡化與排除，甚至更多的問題，所以，除了意識到民族誌並非等於真實、真理，也要意識到民族誌是不完全，也不會完全，因為完全的意圖事實上是在扭曲、刪減、製造「事實」。也就是人類學者即使在現場，所建構的東西（分析、說法、理論、框架），乃至於理解，都只是冰山一角（如Eating Christmas in the Kalahari中族人提到：「你沒有問過我阿。」）這裡，我認為Clifford提醒了一個很重要的思考觀念－－民族誌的書寫最困難的就是要承認知識的空白（填補時同時也在製造），並且面對民族誌的書寫上的問題（種種不確定性、假定）。民族誌不是真理，建構出的理論也不是真理，也就是意識到那一層的（通過研究的）建構。（回應Ortner的田野悖論和「在現場」認識他人的想法）

結語

我對於我在這裡打住不繼續寫下覺得有些愧疚，我更希望的是能夠提煉出這兩篇突出於當代的思考，但我對於理論發展、田野工作困境的了解淺薄，只能就兩篇文章的內容大致摘要（梳理、紀錄）。對於「田野－理論」、「參與－觀察」的關係，我似乎從未仔細思考過這之間的拉扯，比如我很常直接講「參與觀察」，這個聯起來的概念卻是有強烈的矛盾（內－外），在六零年代被書寫下的Eating那篇便是在描述這樣的矛盾－－作者透過其他各類民族誌了解當地，並透過對當地的研究建立理論，以為理解了當地的食物系統，但是最後親身參與當地的活動時，卻遭受排斥。也就是，這些被建構出的理論甚至無法去解釋、讓作者明白為何他被排擠的原因，直至最後他決定解開誤會，詢問族人，才明白自己從未真的掌握當地食物－分享的運作邏輯。我想到，當人類學致力於填補人類知識上的空白、獲得更多對於文化／社會的觀察角度、想法，但最後會不會淪於只是在操作理論、在理論上爭辯，卻與人、生活逐漸脫離？再怎麼在理論上強調行動者、媒介、實踐，但實際上對方的意圖是什麼都沒能理解，那得出來不是很大一部分是假的、是虛構的、是不真實的，乃至於讓人誤會的？這給我很大的啟示：人類學需要作仔仔細細的前提假設的重新理解、批判（像是海德格爾在寫《存在與時間》時，重新梳理了對於「存在」問題的假定），需要更在意人（而不是理論框架），需要注意並承認知識的不完全與空白，需要了解不該輕易相信理論、民族誌就為權威與真理。而這些得來的思考，亦能用於對於我與這社會之間的關係，透過不斷的批判，擁有自己的見解，承認缺陷，試圖理解人（而不是給予解釋）。

從這裡，我想到了露絲貝哈的《傷心人類學》（1996），Clifford曾提女性主義並未給與民族誌不同的書寫／思考，但我認為在露絲貝哈的書裡卻駁倒了這個說法（當然，貝哈的書也是比較晚才出現），她在書裡提及一個值得思考的書寫邏輯：「是 我介入我們的民族誌中，而不是他觀察他們。 」我還沒有想得很清楚，我只是覺得這也許是重新思考人類學田野工作、理論建構的切入點－－不只是「他」，而是「我們」；是我要去介入，而不是去觀察。（待續）

【附錄一】

Eating Christmas in the Kalahari

一、 內容與反思

Eating Christmas in the Kalahari （1969）是加拿大人類學家Richard Borshay Lee所寫下的實驗民族誌，內文由自身的經驗出發，跳脫出以往研究的眼光與方式，得出令研究者意想不到的回應，以及有了契機重新深入思考文化上「誤會」的問題，甚至是田野研究上可能出現的謬誤。

文章的開頭先交代了一些重要的背景資訊，包含布須曼人對於聖誕節的理解，以及作者對布須曼人的研究內容與方法，並且提到自己因為要離開，希望透過聖誕節贈牛的方式來感謝村裡的人們。據作者的了解，對布須曼人而言，聖誕節是個可以獲得牛隻的節日，並且在聖誕節的那段時間裡，村民之間也會有交流與歡慶的活動。而作者的研究正是針對布須曼人的食物網絡，在研究的過程裡，為避免破壞體系，選擇不進入其食物取得與交換之中，然而這在布須曼人的眼裡，研究者的行為卻是個「吝嗇鬼」。也許可以說，作者意欲在特別節日贈牛，除了表達感激之外，可能也是為了要挽回自身在村裡的評價，從文章中可以看到作者非常仔細揀選了要相贈的牛隻。從上述的訊息可以得知：（一）布須曼人對於該節日的理解與西方人（研究者的文化）不太一樣；（二）作者在贈牛前並未進入過布須曼人的食物網絡之中，且作者的研究是透過網絡外的觀察；（三）作者是以西方人對聖誕節的「分享」、「感激」等觀點出發贈禮。

然而接下來就發生讓作者無法理解的現象──所有布須曼人都來和作者勸告他所買的牛無法餵飽全村的人、質疑他買牛的能力（為何挑了一隻又瘦又老的牛？），甚至認為他喪心病狂才會去買那頭牛回來，全村開始流言蜚語的討論該事。這讓作者變得非常緊張，因為太多布須曼人紛紛對他表示意見，而且這件事情如果弄得不妥當，可能還會引發村裡的打鬥。作者漸漸由不相信勸說到開始相信，並且懼怕事情進行的不順利而到處去張羅新的牛隻，然而這也讓作者在聖誕節前夕精疲力盡，開始厭煩這一切，甚至在聽聞可能會導致爭鬥後被挑起人類學家無可救藥的觀察心態。在聖誕節當天，作者發現自己挑選的牛隻事實上充滿肥油而鬆了一口氣，向屠宰牛隻的獵人開心的表示過去幾天以來他所接收的批評根本毫無道理，然而作者卻被獵人以及旁邊所有人狠狠的嘲笑：「這種東西你也叫做肥油？」可以看到作者認為自己被開了一個（也許含著惡意的）「玩笑」，而且感受到這個「玩笑」隱隱約約地產生了某種與布須曼人關係上的重要影響。從這段買牛、贈牛，接著被勸導的故事來看，作者買牛的「善意」（作者自認為出發良善，目的是為了感激）不但沒有被布須曼人接收到，甚至還被全村的人嘲弄，產生了與作者意料中相反的結果，也就是說，作者送禮失敗之外，還影響了自己在布須曼人社會中的關係。

這個事件讓作者開始一個一個詢問為何布須曼人要如此的對待他，畢竟他看起來做了一件對布須曼人社會有益的、並且讓他們感興趣的事情，而且在作者的文化之中，他這麼做的行為應該要被感謝、被人接納，而不是被人嫌惡。人們的回應相當好玩，他們說這樣的嘲笑、愚弄是正常的，因為布須曼人就是這樣的個性，會去嘲弄獵人，並且嫌棄他所帶回來的獵物，因此他們也就不會去特別在意自己被嘲笑的情況。而讓作者知曉行為背後的文化意義的，是報導人Tomazo的回答，他說這是為了要壓抑一個人的驕傲，因為當一個人有了好的獵物而回來分享的時候，可能會產生驕傲而認為可以奴役、殺掉他人，所以藉由嘲弄的方式壓抑對方產生的心理。這某種程度解開了為何布須曼人會去如此嘲弄作者的原因（說不定也舒緩作者的心情）──這樣的嘲笑愚弄是布須曼人的「社會／生存機制」。而作者同時也在疑惑，為何之前布須曼人都沒有告訴過他這樣的（食物網絡的潛規則）知識，得來的是一句：「你也沒問過我阿。」

在這個意外事件之中，作者體認到自己「慷慨」贈牛行為，實際上與布須曼人的日常行為（獵物分享）並無兩樣，所以自己所期待的（在聖誕節脈絡下的）感謝並沒有存在的道理。再者，作者過去幾年對布須曼人的食物網絡研究是在外部觀察，許多網絡內部會碰到的事情、情緒、應對方式都不是透過觀察能夠仔細去捕捉、研究，往往需要親自參與投身其中，而這樣的田野調查也許會無法真正深入文化核心的問題，反而產生更多誤解／淺層的理解，研究者在田野中所要採取的立場在這一篇文章裡也是一個值得反思的部分。

二、 思考

人類學者去做田野，究竟是為了要探索深入人類不同的思考／生存模式，還是繼續在西方觀點／文獻的宰制下研究觀察，並得結論與理論模式？如果說要深入探究，針對對於這個問題，筆者從文章中想到兩層切入的思考，一是「別太依賴文獻」，在文章中可以看到作者在面對食物分享上的問題時，他所想到的並非哪一次布須曼人分享的過程，而是研究者的研究文章曾經提過類似的狀況，在這個情況下，文獻可能會使研究者導向一方思考，而去忽略掉自身觀察的社會的行為模式。二是「人類學家的雙重身分」與「當地人觀點」，人類學家在參與當地人活動的時候，不要為了融入社會，而忘記自己做為外來人實際上是有不懂的潛規則，需要適時的去詢問當地人，甚至在不懂之中，重新拾起人類學家同時作為參與者與外來者的雙重觀察，更深一層的去做理解、比較。這也就是說，作者在一開始的時候希望是作為回饋部落的人，所以暫時放下了自己人類學家的研究、觀察與身分（同時也是研究告一段落），試圖要融進布須曼人的社會之中，然而悲劇就在於他在融入的過程中，作者的情緒是被布須曼人的社會動態牽著走（並不了解潛規則），然而思考模式卻一直停留在人類學文獻上（就是上述提到依賴文獻的部分），並未進入當地人的觀點之中，而與布須曼人的關係產生錯亂和誤會。

簡而言之，筆者認為人類學者在田野工作時，應要挑戰文獻的內容，透過詢問探索、參與、出錯、反省來重新檢視西方人長期對於異文化的研究方式與成果，並且反思自身文化「理所當然」的觀點，以及造成的誤會。人類學研究不該是重複與強化舊有的迷思，而是透過對各社會文化的接觸、理解重新拆解以自我文化為中心的「驕傲」，人類學是應要適時地作為一個「嘲弄者」。

Eating Christmas in the Kalahari

Eating Christmas in the Kalahari

世界民族誌課程報告

一、               內容與反思

Eating Christmas in the Kalahari （1969）是加拿大人類學家Richard Borshay Lee所寫下的實驗民族誌，內文由自身的經驗出發，跳脫出以往研究的眼光與方式，得出令研究者意想不到的回應，以及有了契機重新深入思考文化上「誤會」的問題，甚至是田野研究上可能出現的謬誤。

文章的開頭先交代了一些重要的背景資訊，包含布須曼人對於聖誕節的理解，以及作者對布須曼人的研究內容與方法，並且提到自己因為要離開，希望透過聖誕節贈牛的方式來感謝村裡的人們。據作者的了解，對布須曼人而言，聖誕節是個可以獲得牛隻的節日，並且在聖誕節的那段時間裡，村民之間也會有交流與歡慶的活動。而作者的研究正是針對布須曼人的食物網絡，在研究的過程裡，為避免破壞體系，選擇不進入其食物取得與交換之中，然而這在布須曼人的眼裡，研究者的行為卻是個「吝嗇鬼」。也許可以說，作者意欲在特別節日贈牛，除了表達感激之外，可能也是為了要挽回自身在村裡的評價，從文章中可以看到作者非常仔細揀選了要相贈的牛隻。從上述的訊息可以得知：（一）布須曼人對於該節日的理解與西方人（研究者的文化）不太一樣；（二）作者在贈牛前並未進入過布須曼人的食物網絡之中，且作者的研究是透過網絡外的觀察；（三）作者是以西方人對聖誕節的「分享」、「感激」等觀點出發贈禮。

然而接下來就發生讓作者無法理解的現象──所有布須曼人都來和作者勸告他所買的牛無法餵飽全村的人、質疑他買牛的能力（為何挑了一隻又瘦又老的牛？），甚至認為他喪心病狂才會去買那頭牛回來，全村開始流言蜚語的討論該事。這讓作者變得非常緊張，因為太多布須曼人紛紛對他表示意見，而且這件事情如果弄得不妥當，可能還會引發村裡的打鬥。作者漸漸由不相信勸說到開始相信，並且懼怕事情進行的不順利而到處去張羅新的牛隻，然而這也讓作者在聖誕節前夕精疲力盡，開始厭煩這一切，甚至在聽聞可能會導致爭鬥後被挑起人類學家無可救藥的觀察心態。在聖誕節當天，作者發現自己挑選的牛隻事實上充滿肥油而鬆了一口氣，向屠宰牛隻的獵人開心的表示過去幾天以來他所接收的批評根本毫無道理，然而作者卻被獵人以及旁邊所有人狠狠的嘲笑：「這種東西你也叫做肥油？」可以看到作者認為自己被開了一個（也許含著惡意的）「玩笑」，而且感受到這個「玩笑」隱隱約約地產生了某種與布須曼人關係上的重要影響。從這段買牛、贈牛，接著被勸導的故事來看，作者買牛的「善意」（作者自認為出發良善，目的是為了感激）不但沒有被布須曼人接收到，甚至還被全村的人嘲弄，產生了與作者意料中相反的結果，也就是說，作者送禮失敗之外，還影響了自己在布須曼人社會中的關係。

這個事件讓作者開始一個一個詢問為何布須曼人要如此的對待他，畢竟他看起來做了一件對布須曼人社會有益的、並且讓他們感興趣的事情，而且在作者的文化之中，他這麼做的行為應該要被感謝、被人接納，而不是被人嫌惡。人們的回應相當好玩，他們說這樣的嘲笑、愚弄是正常的，因為布須曼人就是這樣的個性，會去嘲弄獵人，並且嫌棄他所帶回來的獵物，因此他們也就不會去特別在意自己被嘲笑的情況。而讓作者知曉行為背後的文化意義的，是報導人Tomazo的回答，他說這是為了要壓抑一個人的驕傲，因為當一個人有了好的獵物而回來分享的時候，可能會產生驕傲而認為可以奴役、殺掉他人，所以藉由嘲弄的方式壓抑對方產生的心理。這某種程度解開了為何布須曼人會去如此嘲弄作者的原因（說不定也舒緩作者的心情）──這樣的嘲笑愚弄是布須曼人的「社會／生存機制」。而作者同時也在疑惑，為何之前布須曼人都沒有告訴過他這樣的（食物網絡的潛規則）知識，得來的是一句：「你也沒問過我阿。」

在這個意外事件之中，作者體認到自己「慷慨」贈牛行為，實際上與布須曼人的日常行為（獵物分享）並無兩樣，所以自己所期待的（在聖誕節脈絡下的）感謝並沒有存在的道理。再者，作者過去幾年對布須曼人的食物網絡研究是在外部觀察，許多網絡內部會碰到的事情、情緒、應對方式都不是透過觀察能夠仔細去捕捉、研究，往往需要親自參與投身其中，而這樣的田野調查也許會無法真正深入文化核心的問題，反而產生更多誤解／淺層的理解，研究者在田野中所要採取的立場在這一篇文章裡也是一個值得反思的部分。

二、               心得

人類學者去做田野，究竟是為了要探索深入人類不同的思考／生存模式，還是繼續在西方觀點／文獻的宰制下研究觀察，並得結論與理論模式？如果說要深入探究，針對對於這個問題，筆者從文章中想到兩層切入的思考，一是「別太依賴文獻」，在文章中可以看到作者在面對食物分享上的問題時，他所想到的並非哪一次布須曼人分享的過程，而是研究者的研究文章曾經提過類似的狀況，在這個情況下，文獻可能會使研究者導向一方思考，而去忽略掉自身觀察的社會的行為模式。二是「人類學家的雙重身分」與「當地人觀點」，人類學家在參與當地人活動的時候，不要為了融入社會，而忘記自己做為外來人實際上是有不懂的潛規則，需要適時的去詢問當地人，甚至在不懂之中，重新拾起人類學家同時作為參與者與外來者的雙重觀察，更深一層的去做理解、比較。這也就是說，作者在一開始的時候希望是作為回饋部落的人，所以暫時放下了自己人類學家的研究、觀察與身分（同時也是研究告一段落），試圖要融進布須曼人的社會之中，然而悲劇就在於他在融入的過程中，作者的情緒是被布須曼人的社會動態牽著走（並不了解潛規則），然而思考模式卻一直停留在人類學文獻上（就是上述提到依賴文獻的部分），並未進入當地人的觀點之中，而與布須曼人的關係產生錯亂和誤會。

簡而言之，筆者認為人類學者在田野工作時，應要挑戰文獻的內容，透過詢問探索、參與、出錯、反省來重新檢視西方人長期對於異文化的研究方式與成果，並且反思自身文化「理所當然」的觀點，以及造成的誤會。人類學研究不該是重複與強化舊有的迷思，而是透過對各社會文化的接觸、理解重新拆解以自我文化為中心的「驕傲」，人類學是應要適時地作為一個「嘲弄者」。

我的語言地景

＊沒有定義、抒發的文章

語言地景（之後才查了定義，似乎是）：「特定領域或區域內公共或商業招牌中語言的能見性與突出性」、「語言地景除了是該地域中語群間相對權力消長的象徵性、訊息性標記外， 更是能反饋到人們的語言行為、語族認同，以及政治、經濟與文化資本的重要力量」（萬宗綸，2014）

我的語言地景

我是一個語言的漫遊者，在這之中遊蕩，尋找屬於自己晦暗不明的角落，接著在那裡抽生出燦爛奇異的語言花朵，我不是哪裡人，我講這裡的語言那裡的語言都無妨，我不願被歸類（別人也難以歸類我），我要自己發芽建立。我想寫中英法交纏在一起的歌與詩，以及戲劇，我的語言是混雜的、是易軌的，在這裡我將是我自己（而不是被認定的），我多麼喜歡這樣的我自己。母親對我說，我的思想是自由的，語言中我能夠漫遊。我的嘴角開始揚起微笑，我將唱著我的詩歌，搖擺地踏上地圖上的路程。

初寫這份報告時，我試圖以一種彆扭的中文要來進行對談，我不想面對這個問題，一直以來，這都是一份質疑，因為我容貌（較白的皮膚、淺色的眼珠），我會被問「妳是哪裡人？」、「妳會講中文？」、「說兩句法文來聽聽」，對方的好奇探問對我來說都像是一把量尺，我正在被打量、被觀看，卻不被理解。我不希望是透過這一層被別人「知道」，我就只是我，不是「會講法文的混血兒」，也不是「中文好的出奇的法國人」，我就是我是的，這些標籤很多時候侵入到我的生活裡要替我出聲（有時候我根本不用出聲，旁邊的人就會幫我說明我的身世、我會講的語言，就像我的發聲筒一樣，我不是我，我變成是被講的「她」），我努力抵抗，但這抵抗之中漸覺厭煩，有時候最後乾脆放棄抵抗、放棄解釋。

「如果你想這樣了解我，那就是你的問題，不是我的。」我一直在試圖想著「我是誰」，可我不是誰，我就是我，那問題就在於「我是如何理解我自己的」，如果連我都不能在這裡暢快的講出話來，那所有人連同我自己就繼續這樣自欺吧，我需要坦誠、坦率地把我看到、我想到的事情一一寫上，作為紀錄，作為反思。我刪了又刪這份報告，我想試圖解開彆扭，而不是複製印刷既有的彆扭，所以我想要放開來講，就像是放開來唱歌一樣，我的自卑、我的困惑是相對而來的，我和別人不一樣、我不是和你們一群的，但那又怎麼樣？我得首先關心起我自己，如果連我都不能講出我自己，那麼還有誰能呢？我得冷靜，把這些一一來講，一一觀察分析，並且有勇氣，一一面對。

我擁有雙重國籍，母親是法國巴黎人，父親是台灣嘉義人，從小接受母親安排在台灣接受教育，只與母親、祖父母講法文，父親會講台語，但他似乎從不覺得有必要教導我台語或者以台語對話，但因為小時候喜歡看台語連續劇的關係，我好像能夠聽得懂台語的一些對話（母親說即便她會中文，台語聽起來就像是另一個世界的語言），但也僅止於此。母親和父親之間的對話是中文，母親和我、弟弟的對話是法文，我和我父親的對話是中文，於是家裡有了一層詭譎的隔閡，因為父親聽不懂法文，加上父母其實相處不睦，對我來說，語言的撕裂感變得格外強烈。不只認同問題上拉扯著我，生活上也拉扯著我，我想兩邊討好，但那回憶想起來是痛苦的。雖然一同生活，但事實上我與母親緊密，相對與父親疏遠，親情上的關係也許反映著我與語言的關係，同時親密，同時妥協。

我很多童年的秘密都是用法文訴說，我親愛的祖父的故事也都是用法文被講出、在我腦子裡保存起來，對我來說，故事、神話與電影都是用法語被講出的，我經常陶醉於那種流暢舒緩的聲音和綿密的詩性裡，是太陽下水流似的發光。而中文，是權威的、教育性的語言，中文古文和古詩詞對我來說具有極大的吸引力，我喜愛那裡的律動、簡潔，我熱愛中文字，繁複的描摹起生字簿裡字詞，翻閱字典就像是一個一個世界的呈現，一塊圖案、一個符號便有它自成一格的意涵。

但我討厭現在中文使用上的冗贅、陳爛（斷裂感、以及誤解的充斥），我甚至覺得我的中文會話仍然不仔細（我沒有自己對於該字詞的定義），我在一般的對談中講中文時其實並不自在（有一種不完全的感覺）。對於嚴肅的公開講話會傾向使用中文，這大概是因為我的法文詞彙太少導致說話得反覆思索（就像是講出英文，我會不小心重複），我有相當程度的自信能夠精煉地掌握學術性中文的分析解說，但在日常生活中，我傾向會使用非常破碎的句子來表達概念、我的想法，甚至來回反覆補充，像是不斷想要自己說清楚，向自己說清楚。聽我講話的人有時候會不耐煩，當然我也可以重點式的講話，但那就變成我之外的，就像是我觀察的對象，那就不是我。我對我的了解是摸索的、是黑夜中逐漸習慣黑暗的眼睛，是有待商榷的、不確定的，是變化無常的。我不喜歡被綁縛，我需要常常逃脫，甚至偽裝，有時候我需要發明，重新發現，賦予字詞我自己脈絡上的定義。

回來繼續和您講講我的童年，我在中文、法文間來回擺盪，曾經我把我所使用的語言和認同綁在一起，但我失敗了，我想變得更為伸縮有彈性，沒有非如此不可，所以我可以選擇偽裝，我可以選擇保持距離。當然，小時候的我會很渴望融入群體，和那些人玩在一起而不是被排擠、被嘲笑、被羞辱，在台灣，如果說我是台灣人，別人會說「妳不像阿，而且妳說法文，『真好阿』。」我真痛恨聽到這種語調；如果我說我是法國人，別人回應「可是你是台灣人吧，和法國人還是不一樣」，或者「喔？所以妳想說什麼？」所以這些問題就還是先跳過，這對我來說是個假問題、是死胡同，是他們要去分類、想要分類，而我因為他們顯露的要求而想要從屬、想要被認同。

我可以自成一格，就像是中文字的「我」一樣，是一個單詞、一個世界，不是成為「我們」。如果用海德格爾或者保羅策蘭的話來講，我的語言就是我的故鄉，那我的故鄉是雙重的，我能夠跨界游走，是的，我是該以此自豪的。以前的我沒有這種自信，我想要讓別人接受我與普通人無異，我排斥我的「特別」，我在對話上學習大家的說話習慣，大放厥詞或者抱怨，或者最後我失敗了，我只好長時間的沉默。這樣的「一體感」的渴求一直困擾著我，但如果我起來說，您的界定是您的想法、您的問題，您的好奇是對我的殘忍，「這一切都不關您的事」，母親有時候會這樣對著（好奇探問我們背景的）計程車司機講這句話，有時候我覺得這樣太不留情面，可是那卻是真真實實的實話。在我們脫口而出看似冷漠的話，卻是我心裡的坦誠。

學校的鄉土教育一直讓我困惑不解，那不斷洗腦式輪播的歌曲，從台語歌、客語歌到阿美族語（和其他族）的歌曲，以及語言課程的被迫上課，我很排斥這些事情。國小的語言課程我選擇學習阿美族語（雖然我現在也會傾向稱呼他們為Pangcah），原因除了是因為不想要和同學一起學台語、客語（那真的很糗，我一句也不會，也沒有太大的興趣），也是因為母親是做原住民語言研究。她看到課表的時候和我說：「阿美語是很美的語言。」於是我就去上課了。每當到了語言課的時候，我就會拿起課本，獨自一人離開教室，前往語言教室和老師學習阿美語。這兩年的學習給了我很大的衝擊，我記得那時候我無聊都是哼那魯灣來排解，我喜歡歌詞，也喜歡旋律。我記得我阿美族語學得很好，甚至比法文還好，老師教的每一個單字和句子對我來說都是不可思議的，都美得不得了。

最後一年，畢業之前，我被派去當阿美語歌唱比賽的代表（老師覺得我唱的好、又講的很標準），我很少參加這麼大的比賽，老師甚至還回老家拿一整套衣服借我去唱歌。但那個比賽現在回想起來，真是突兀、奇怪又傷心的事情，底下的人都是原住民族（當然，尤其是阿美族）的小孩，他們穿上那些屬於他們的服裝唱歌時，我瞬間面紅耳赤，我的白皮膚在這裡顯得相當奇異。當時候的我非常混亂，甚至將涼鞋穿上去打節拍，唱完後，評審和我說：「妳是哪國人呢？」我閉起眼睛，幾乎快要流淚。「妳很有勇氣呢，不過我們阿美族人唱歌是不穿鞋的。」我看著我腳下踩的鞋，我真想要下台，我看見許多人投向我奇怪的眼光（那種意思想起來應該是：「又是一個來湊熱鬧的人吧。」）下台的時候我很悲痛，我是多麼熱愛這個語言，盡力唱歌後，我終究被認為是「局外人」。我當眾在台上出糗、被詢問、被某種程度上嘲笑（妳做的和我們不一樣喔），至於我唱得好不好，標不標準，有沒有精神，也都不是她們要去評審的對象了，我已經出局了。之後，我一句阿美語也無法開口講出了。

過了這麼多年，我仍不願意再去接觸任何有關阿美語的東西，一直到我結識原聲帶社的人（我去上童元昭的原住民議題課程），一個阿美族（對部落也十分有認同感的）男孩，有天夜裡一起走回家的時候，我們放聲在無人的馬路上唱阿美語的歌，一起大笑，我才想起來我多麼愛唱這些歌，即便我根本就不是阿美族人，但我多愛這些，我多麼快樂啊我唱歌的時候。

小時候，我和母親去各個部落做田野調查，每一年有一段時間住在萬山和多納村。我記得很深，第一次到部落的時候我們被一群小孩簇擁，然後被指著說：「美國人！美國人！」蘿蔔般高的我記得聽到這種話都會又憤怒又傷心，同時覺得丟臉，為什麼我們會要被這樣對待呢？我那時並不能理解他們為什麼要這樣對待別人，我並不會指著他們說「媽媽你看，原住民小孩耶」。我喜歡萬山和多納的山水，喜歡吃神父拿給我們的地瓜，喜歡柯阿香民宿裡她的雕刻和手掌形狀的椅子，喜歡伊布露開的早餐店裡的咖啡牛奶和蛋餅。後來我喜歡和小孩子們蹲成一圈在那裡打發時間，我那時候有一個朋友，我記得我們很要好，在我收藏童年玩具的盒子上貼有和她的合照，可如今她去哪裡我一點想法也沒有。母親與發音人工作的時候我就待在旁邊，我一點也聽不懂，可是我喜歡部落裡的人相互講話的語調和模樣，還有發音人開懷嚼著檳榔的笑容。

在部落的生活是我童年記憶的一部分，也是我構成對於台灣的認識的很重要的一環，可每當我和別人提起關於南島民族的事情時，人們竟然會有困惑不解的神色，「我們真的是活在同一塊地方嗎？」我時常這樣疑惑著，「你們的想像是生活在哪裡？那塊大陸嗎？」母親和我說，我面臨的問題和台灣的原住民很像，某種程度上也是認同問題，為什麼不會再講族語了，為什麼不願意繼續學？那是因為認同不在那，那一些社會上的開玩笑，我知道對我們來說，是一種殘忍的霸凌，語言上的暴力，甚至社會還沾沾自喜這樣的語言暴力（原住民就是怎麼樣、「的啦」的結尾……）到底這些想法從哪裡來的？為什麼沒有親自了解過就要這樣講？小時候，我很常因此被氣哭，這些決定、被別人認為理所當然的麻木地劃傷了我。

但是，不能這樣下去了，我真的不想這樣下去，「您們怎麼看待都與我無關」。我要說的是，我的母語既不是中文也不是法文，而是一種介於之間被我混和的語言，交纏在一起的說話和思考。而我願意保持這樣的語言的相對渾沌，也不願把這些拼命純化、拼命地想向其他人一樣講話。羞恥和自卑，格格不入和突兀，都不再是我的缺陷，我想這樣對我說，我將視為某種突破封閉的積極動力，就像是波特萊爾或德波筆下的漫遊者精神式地突破資本主義框架和城市規劃，我也是精神式地突破統治者語言的限制以及認同問題，在這裡遊走，在這裡偽裝、保持距離。有何不可呢？我是想這樣說的。

每個人的語言地景都不一樣，且十分複雜，即便在（台灣）統治者的規劃底下似乎清清楚楚（您看看那些統計數字的詐欺和覆蓋），政策方針施行看似順利運轉，但實際上人們或多或少面臨語言認同的問題，那些殘忍的二元切割、社會關注的多寡都在使這些語言地景逐漸單一化，人們的語言成了破碎的單詞，認同成了唯一，我們想要反抗，卻看到社會的漠不關心。但誰管那漠不關心呢，那都是他們的問題，就拿起你的語言，開始說話吧，只要開始了，我樂觀地覺得，地景上的生物（你的說話方式、字詞等等）又會活潑潑的在你用心種植的角落發芽。我們不必要一直陷入這種看似逃不出的窘境，是的，確實有那些問題，我並沒有說沒有。可是憤怒和不滿後仍要去實踐些什麼。我選擇遊走，易軌越界，選擇混和，選擇兩邊都是我的家，兩邊都不是我的語言，我選擇灰暗的混沌作為我認同的對象，那就是我抽生的地方，我的地圖沒有特定目的，我的歌曲裡也不盡是些歡樂，但絕不繼續消沉，因為我們活著，語言乘載著文化，我們意識到從身上長出的新的東西，有勇氣地去實踐、去定義，去重新理解。誰也無法在這上頭再限制、權威性地責備你了，你也自由了，你就是你。

後記：

這份報告我來回書寫至少有三種版本，前兩個版本十分彆扭哀怨、我甚至想抱怨所有我被貼上的標籤，可是我想著那沒有用，事情也不會因此好轉。朋友和我說，我雖然受雙重語言所苦，可是當我在他面前流利使用法語和法國人交談時，他十分窘迫，因為我忘了幫他翻譯。我想到，也許不能只是以單方面作為語言受害者。所以我想到的是，提出一個可能性，至少是一種嘗試，使自己能夠有自信地勇敢往下走（而不是把自己視為受害者）。我剛看完介紹德波的書，我很佩服德波的游移性，以及對於晦暗不明的接受。我們往往想要乾淨地歸類，可是當我們看往現實，往往不似數據那樣切割清楚，現實擁有一種難言的曖昧，大家都是在一種有點說不清楚的狀況下過活，我們該怎麼辦呢？

母親和我說，我的自卑來自於「我想要成為我想要的那樣，而不是現在這樣」，我十分排斥我現在的自身，那如果我接受呢，我轉換視角地重新思考這個問題呢？如同這個下午的陽光一樣，我越寫越開心，像是拿著刀撥開雜草，重新挖開堵塞的水流，我喜歡在我的語言裡生機活潑的面向，在這裡創造。「其不美哉阿」，胡適晚年喜歡這樣對人講，是阿，其不美哉，我的中文、法文交纏，我學習得來的英文、阿美族語，其不美哉阿。就在夜晚繼續放歌，即便繼續受到質問，我也無須害怕，我是一個語言漫遊者、一個偽裝的賭徒、憤世忌俗者、可怕的擾亂者，我就是我，遊戲式地漫遊穿梭在這地景之間。

課堂報告（一）

第五周：Clues: Roots of an Evidential Paradigm

背景資料，簡單參考霍普金斯大學出版社網站：https://jhupbooks.press.jhu.edu/content/clues-myths-and-historical-method

‘’This collection of eight essays explores the methodological foundations of his historical analysis.’’ 歷史分析方法的基礎建立的某種示範

（一）內容和概念

筆者也許會講的不完全，Ginzburg在這篇文章試圖「挖掘」，而有些脈絡筆者並不熟悉（所以看不懂），但在這裡先簡單提筆者是如何理解作者對文章的組織、思考脈絡，以及提幾處筆者覺得有趣的部份，也就是說筆者不會通篇摘要，而是選擇幾處和大家分享。

在文章的開始，作者試圖呈現十九世紀末關於人性的認知論（典範）的建構出現，並想從中挖掘，希冀突破「rationalism」（Webster: philosophy, the belief that reason and experience and not emotions or religious beliefs should be the basis for your actions, opinions）和「irrationalism」（a system emphasizing intuition, instinct, feeling, or faith rather than reason or holding that the universe is governed by irrational forces）之間沒有結果的爭辯。

這裡可以明顯看到Ginsburg認為對於個人、case study的分析研究是重要的（也就是個體的至關重要），也許可以這樣講，那是某種對於unattainable reality的重新覺察、書寫。

怎麼說呢？作者先從三個十九世紀的特殊人物講起──Morelli、Freud和Holmes（&柯南道爾）。三個在不同領域觀察細微處的能手（而他們同時都有某種程度上的醫學背景－－連結到：症狀的細微觀察、與病人一對一關係、medicine as the "art of individualizing"－－Ginzburg將其用至於歷史分析方法上，形成他的一套理路）。

作者在文章中裡先是提到關於義大利畫作顛覆性辨別真偽（導致當時藝術史論戰）的文章的作者Morelli的方法論，Morelli的方法是透過畫作的枝微細節（比如手指）來看出真偽，因為那裡是畫家繪畫時放鬆、放進個人風格（individual touch）的地方（因為沒有要精心布置），而那同時也是抄襲者、學徒們忽略不會要去抄襲的地方，從這裡辨別真偽。有人批評Morelli對細節過度在乎，而不去管作品本身，批評聲浪巨大。但Edgar Wind的重新對Morelli提起，並且給予視角特殊的評價：「現代心理學一定會支持Morelli：我們不注意的小動作比那些精心擺出的姿態還要真實地揭露出我們的性格。（’’…modern psychology would certainly support Morelli: our inadvertent little gesture reveal our character far more authentically than any formal posture than may carefully prepare.’’）」佛洛伊德也曾經提起Morelli方法論對他的影響，在未有精神分析理論出現之前，Morelli的方法已經提供了這個雛形（智識上的影響）：「It seems to me that this method of inquiry（調查、探查）is closely related to the technique of psycho-analysis. It, too, is accustomed to divine secret and concealed things from unconsidered or unnoticed details, from the rubbish heap, as it were, of our observation.」而連結到調查，想到福爾摩斯，Wind提到Morelli的研究手法和福爾摩斯也相當類似（從細節處著手發掘真相）。

（摘錄）

「Towards the end of the nineteenth century , more precisely in the decade 1870-80 - a presumptive（根據推定的） paradigm began to assert itself in the humane sciences that was based specifically on semiotics（符號學）. Its roots, however, were much older.」（接著就回到最早人類還作為獵人的時代，說明獵人已會仔細觀察、依循獵物的足跡來找到獵物）

「It should be clear by now that the group of disciplines which we have called evidential and conjectural (medicine included) are totally unrelated to the scientific criteria that can be claimed for the Galileian（伽利略） paradigm. In fact, they are highly qualitative disciplines, in which the object is the study of individual cases, situations, and documents, precisely because they are individual, and for this reason get results that have an unsuppressible speculative margin……」（p.106）

精彩的宣告：

「The carpet is the paradigm that, as I went along, I have called, depending on the context, venatic, divinatory, conjectural, or semiotic. These, clearly, are not synonymous adjectives, but nonetheless refer to a common epistemological model, expressed through various disciplines that are frequently linked by borrowed methods or key terms. Then, between the eighteenth and nineteenth centuries, with the emergence of the "humane sciences," the constellation of conjectural disciplines changed profoundly: new stars were born and quickly fell, such as phrenology, or experienced great success, as did paleontology. But it is medicine, above all others, which assumes a preeminent position, thanks to its prestige epistemologically and socially. All the "humane sciences" attempt to relate themselves to it, explicitly or implicitly. But to which side of medicine? In mid-nineteenth century we see choices emerging: the anatomical model on the one hand, the semiotic on the other. The metaphor "anatomy of society,'' employed even by Marx in a crucial passage, expresses the admiration for systematic knowledge in an age which had witnessed the collapse of the last great system, the Hegelian. But in spite of Marxism's great success, the humane sciences increasingly ended up accepting (with one notable exception, as we shall see) the conjectural paradigm of semiotics. And here we return to the trio Morelli, Freud, and Conan Doyle with which we began.」（p.117-118）

結論：

「This "low intuition" is based on the senses (though it skirts them)

and as such has nothing to do with the suprasensible intuition of the various nineteenth- and twentieth-century irrationalisms. It can be found throughout the entire world, with no limits of geography, history, ethnicity, sex, or class - and thus, it is far removed from higher forms of knowledge which are the privileged property of an elite few. It is the property of the Bengalese, their knowledge having been expropriated by Sir William Herschel; of hunters; of sailors; of women. It binds the human animal closely to other animal species.」（p.125）

來不及讀註腳，和註腳一起搭配閱讀應該會更了解Ginzburg鋪成的脈絡和細節。

語言分析

20151015 第五周

詞類（part of speech）

－中文的詞類概念：沒有構詞標記就等於沒有語法！

（沒有語法還能溝通，這些人在想什麼，這很有趣）

－為什麼詞類分析對文本解析很重要？（常識抽取對於情緒分析的重要，比如說在沒有任何情緒詞彙的語句裡感受情緒，如「我昨天深夜在鐵工廠看到一個小女孩」）

我的疑問：是否人類的經驗性偏見會再加諸？（或者是說要和社會有和諧、一致性？）

作業：總統的語言行為（想到一些現象可以用Rcode實作，比如誰的用字最豐富等等）

另外前兩周作業沒寫，所以連同這周的作業都要寫完放上去（嗚嗚不該不交的）

我現在完全跟不上上課速度

 

法國當代哲學與思潮（3）

2015.10.13 第五周

（講沙特、笛卡爾）

笛卡爾的三條懷疑的理由：感官錯誤，正確認知當下環境的確定性。和沙特的自由透過否定而來有什麼關係？（通過一連串否定，最後來到確實的點，就是我思，在沙特的說法裡，那叫做「意識」，肯定了「我」這個主體可以踏實的存在，主體是真理的泉源，真理在自我意識的肯定上面）那自我這件事情是什麼？

沙特先肯定人的實存，這個自我（ego）是我和我的合一（Je－形式上，行為，主動；Moi－質料上，狀態，被動），一般而言，哲學只討論I，而不討論Me的問題。行動是具體的實現過程，狀態是身體和意識之間的中介（agency?），而自我成為狀態和行動的超越（非理性）合一，自我通過真實的連續創造來保持自己的各種性直，自我也會消除（無限的剝離）。Je，生下來即有（行為），但是Moi是處在經驗活動之中。

自在存在（en soi），是一件事物自足的存在，現象的存在就是自在的存在，（想打破古典學說）而這並非上帝創造，也不是原因，自在的存在具有偶然性。存在是其所是，它不能不能是其所不是，它就是完全的肯定，無時間性的。

自為存在（pour soi）：與意識領域同一範圍，而意識的本性則在於不斷超越自己（？），人的存在總是一種自我超越，否則不斷落於我們自己的可能性之後。我不是我自己，我的存在超出自己（？）。自由是自為結構，人的存在制約著虛無的顯像，因為人的存在就顯現為自由，人的實在和人的自由密不可分。（你能說「不」阿）。而正是在焦慮之中，人獲得了對他自由的意識，焦慮是自由的存在方式，即存在對存在的意識，在焦慮之中，自由在自己的存在中對自身提問。（人是從無而來？）

自己，自我

沙特的自由和你曾經想過的自由定義有什麼不同？

如果不是感到焦慮，那麼你認為人的最終極的存在感是什麼？或者可能是什麼？

文化人類學：第四周

20151006 第四周

「親屬」研究的重要性－－【實際】和【概念】面都很重要
你不了解親屬關係，你沒有辦法進入人群，那你怎麼繼續做田野？
在很多社會裡，親屬關係構成了社會結構。親屬往往是人際關係裡直接而重要的連結。

Anthropology as Kinshipology（人類學做為親屬學，某種暱稱）
因為親屬研究相當複雜，所以很多人類學的博士班會考這複雜的系統。

科塔克《親屬》
1. 核心家庭：工業革命後興起
2. 喜歡用美國的例子，因為北美的人們在地理上流動，使得核心家庭在親屬關係上非常凸顯（social relation的核心）。他比較少提歐洲的情況，頂多提巴西的例子，因為他是做巴西的研究。
3. 搜食者：核心家庭的重要性（與第裡流動有關）－－搜食者？
4. 父系（Patrilineal descent）；母系（Matrilineal descent）
5. 討論descent group，在非洲、中國的例子－和法人、祭祀、經濟活動都很有關係
6. 經典《努爾人》（the nuer），英國人類學者伊凡在非洲做的研究；漢人研究經典：《lineage organization in southeastern china＞（freeman的書）

電影：《Boyhood》（非常具有人類學特色的電影）

語言人類學

20151002 第三周

全球化：Roland Robertson；加入商業活動意涵：Keith Hampton
文章：全球在地化是一種客觀存在的現象，強調全球以多元的形式深入不同文化、不同語言的語境中。

書本：《國際跨語言與文化》（not so good）

當代社會的多語言現象不斷強調，但是總有一種語言壓抑另一種語言的現象。（台灣有很多語言，但是原住民語被壓抑）
比如美國的English Only Movement
英國Welsh Not
台灣的國語政策


世界語言（國際通用語）被廣泛接受的趨勢。
通用語言（概念）：Lingua franca（不一定是大範圍的通用語言）、comman language
多語的現象是事實，而單一語言的壓迫一直在發生。在一九九九年，成立世界母語日。目的是linguistic and cultural diversity and multilingualism。

語言－身分－認同：對人類學家是重要的關注主題。
雙語性（個人溝通）、雙語主義（國家意識形態）－－各地的捷運廣播

文化語言學、文化生態語言學－－這架構被批判，因為只看到和諧的面貌。

Code-switching 同時間的語言轉換，轉換是認同的一部分，perform
文章沒有補充概念：inter-sentential`/intra-sentential／tag code switching
影片舉例：香港金像獎頒獎典禮的主持人的語言的分析
*語言遊戲


code-mixing 這裡強調能力，混搭的語言，印尼的creole（受殖民影響）
有些語言學家認為這兩個概念有互通，但對語言人類學（看脈絡，語言如何被實踐）這兩者會有不同。

多語環境中的文化失語，用語言描繪不出來。（一開始講到失語是在講女人的沉默）更嚴重的是，文化失語可能還帶出語言消逝的危機，不自覺／自覺的認為該語言不重要。研究者、部落菁英是要找回語言權，找到發生的空間，語言復振，不再禁聲，不再失語，大聲說出。ex. 語言覺識協會（如何找回自己和消逝語言的關係，那種自覺心，消逝東西的抓回）

透過畫畫、顏色表述，去表達自己和語言的關係。