人類學

人類的知識保存在這個時代受到極大的挑戰。知識從原本的經驗累積、對事物的觀察分析、對世界對宇宙的看法，變成了一門大量生產並且受到篩選的「產品」，能使個人／國家獲得利益的知識便被繼續轉譯、利用（所謂「應用」）下去，而那些緩不濟急的、不知道在做什麼的學科，就等著被邊緣化然後淘汰。一如所有商品都有週期而「需要」被汰換。這是一個很大的危機，而這套「知識－商品」的價值觀也開始衝擊到一些「邊緣」的學科，比如人類學。

　　皮卡克寫的挺悲觀，不過不能否定他在〈人類學的未來〉所提到的一些事情，比如他提到，作為一個因殖民而興起的學科，當殖民時代結束後，人類學能否跟上（甚至超前）時代腳步，還是最終將被時代淘汰（想想古物學的景況）。而且，人類學不似醫學、法律那樣子可以獲得執照作為開業手段來謀生（或者對人類的生活有「重大貢獻」）。人類學甚至被視為一門古怪的學問，包含神秘的研究對象和課題。從這幾點看來，這還真是一門不合時宜的學科。但我們不該忽略人類學的反省批判能力，當歷史學、科學仍舊洋洋得意自己的啟蒙寶藏之際，人類學者開始批判起啟蒙的前提（關於人性），開始檢討以人為中心的思考方式，並且在深入各地的人群時，開始反問倫理道德的問題。人類學不似哲學（也不只研究思想），除了理論層面，人類學還有十分重要的實踐面，也就是田野調查，而在 Nancy Scheper-Hughe的文章中，就有大量的關於田野－倫理的討論。

　　值得注意的是，這個時代逐漸形成了一些「全球共識」，包含對於婦女、小孩權利的保護等等。透過國際組織的推廣和訊息流通快速的網路，這些（從西方出發的）價值觀被視為「普遍人權」，並且作為全球的典範。人類學者在這樣的價值觀底下該如何作為，是尊重當地情況，還是捍衛價值觀？人類學如果不只做為一個旁觀者，而做為一個行動者進行討論，人類學者的姿態是什麼？ Scheper-Hughe採取的立場是認為人類學者應要介入，在探知社群的秘密（理解他們的思考邏輯時）時，仍就有基本倫理義務，也就是主張所有人都有”responsibility, accountability, answerability to ‘the other’—the ethical as I would define it—is precultural to the extent that our human existence as social beings presupposes the presence of the other.”也就是，在這個時代，人類學者同時也要作為一個發聲者，捍衛著基本的立場，介入公共事務，並且在參與之際，反思研究和介入的倫理關係。但必須檢討的是，這樣的觀點還是相當核心－邊陲式的，這就意味著人類學的價值觀（直至倫理）都是以西方為中心出發，而邊陲國度的人民在做人類學調查時，也必須加入捍衛西方價值的行列中。不過， Scheper-Hughe的討論也給予了人類學在當代復活的契機，也就是人類學不只有觀察者的立場，更參與進公共事務的深入討論，作為行動－介入者。

　　而當一個學科能有相當高的批判能力時，代表學科仍保有活力。人類學的知識將不在只限於學術界、博物館，而是將進一步進入公共討論的領域，而這個傾向在世界各地都開始能夠看到，包括大衛格雷伯的行動，或者人類學的網路部落格。人類學內部還有許多未解的問題，包含殖民－被殖民問題、倫理問題等等，而這些也正是全人類要去謹慎面對的問題。人類學在未來的時代，我認為，並不會消亡，因為這是一股檢討世界發展的重要批判脈絡。而走出學術界，透過靈活地參與進公共事務、挑起重要討論、處理困難的倫理問題，能使人類學者和人類學的領域逐漸受到重視。

人類學史二

20151130

【多物種民族誌】

在人類學裡非常有發展性，非常能夠發揮人類學核心特色，也就是探尋另類的世界。這群學者，也就是本體論轉向的潮流，他們有個主張，人類學過往一直在尋求另類和多元，但是不夠另類和基進。我們有說過拉圖怎麼講人類學，跟這群人比較類似，人類學在所有學科裡面，是最有基進潛力，但是人類學一直沒有發揮。理由是因為，過往人類學談另類和多樣，但其實談另類的知識體系，但沒有觸及到真實的問題。人類學很多問題的主張很多是針對啟蒙思想／預設做很多的挑戰。雖然人類學一方面在挑戰西方思潮，但是人類學還是啟蒙時代的產物，這個學科對於真實還是有不可明言的預設。

我們在台灣，閱讀這些東西有困難點，就是這些書、理論的對象／閱讀群眾都不是我們。從非西方社會讀拉圖、本體論轉向的文本，我們不是對象，多多少少是拉圖所謂的前現代人，而不是純粹的「現代人」。我記得我剛去美國留學，那時候有個很大的新聞，一九九零年代末期，有很多末日教派，有集體自殺的事情。理由是因為他們相信千禧年到了就世界末日，也是全新的開啟，更高智慧的外星人會來接靈魂。這是當時蠻轟動的新聞，我們剛好在上人類學導論，就談到宗教。我覺得很有趣的是，這些美國的同學和教授覺得，末日教派的人都是神經病、非理性、被洗腦。我那時候聽的時候很訝異，因為人類學導論一直在講，有不同的宗教和信仰，那些代表不同的、特別的宇宙觀。我就很膽怯的問，如果這些是真的，如果真的有外星人接他們走，我們怎麼知道？他們說是洗腦，但我一直覺得很不妥。

這時候我才發現，人類學真的是啟蒙時代的產物。在文化多樣底下，這些比較知名的學者，對於真實、REALITY有所預設，又因為這個預設太普遍，變成常識，好像只要正常的人都可以分辨真實和虛假。我們過往的人類學的多樣性，是知識上的多樣性，有個reality，然後許多文化在去接近這個reality。但是本體論轉向的學者認為，reality不只一種。所以他們想辦法把這些東西（不同的reality）寫出來。所以我就覺得這樣的發展方向很精彩，因為這有點跳離一九七零年代的討論，一直在拆解傳統，但這裡卻開始處理有什麼是人類學可以提供的新的視角。我就從人類學最基礎的東西－－民族誌－－來開始討論這個轉向，不再只是理論。

多物種民族誌，不只是人，還包含各種物種，這跟拉圖很像。但是拉圖的分界，在於人跟其他所有東西分界。他提出新的社會學研究主體，也就是「能動者」的概念，包含所有東西（抽象、技術、動植物......）。多物種民族誌處理所有生命，這可以追溯到海德格，或者是哈洛維，他提出「Human Exceptionalism」。很多學科是人類中心主義，人是唯一、人是例外等等，具有能動性，人類是意義的製造者......。這些都是現代的社會科學的預設前提。哈洛維就在他最近的一些書裡不斷的在批判人類的傑出主義、中心主義。把人從特權的位置拉下來，和其他物種平等。多物種民族誌認為，人類學要研究的主題，就不只是人類，也包括跟人類生活糾結的非人物種。

我們馬上會想到很多歷史悠久的學派和學科，這絕不是二十一世紀的創造品。人類學一直以來也關心環境，典型的包括環境／生態人類學、民族植物學、民族動物學。但是，多物種民族誌比較不一樣的地方，民族植物、動物學還是以人為本，會變成研究題材，都是因為這些動植物對於這些族人來說是重要的東西，比如食物、儀式用物品等等。但多物種民族誌就不只研究這些物種，還去注意別的物種，比如說去研究微生物，昆蟲、害蟲。換句話來講，民族動物學、植物學的人和自然的關係比較單一，但多物種民族誌裡，人和自然的關係是比較多元，除了崇拜之外，還有厭惡的關係。民族植物學、動物學還是由人去分類、給予意義。

人類學史二

20151026

關於上上週民族誌文學轉向書寫回應：TED「單一故事的危險」
https://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story/transcript?language=zh-tw

「我和我奈及利亞的出版商成立一個非營利組織 叫Farafina信託 我們的夢想是建圖書館 整修現有的圖書館 替公立學校添新書 因為他們圖書館裡沒有書籍 還要開設很多的課程 教人讀書寫字 讓人們說出自己的故事。故事很重要 多元的故事很重要。 有些故事被用來醜化現實，但故事也可以用來激勵強化人道精神， 有些故事能奪去人們的尊嚴，但有些故事能讓人重拾尊嚴。」（有趣！）

民族誌和該演講的連結：1. 過往民族誌呈現單一故事（掌握強勢語言者書寫故事）；2. 實驗民族誌：多音並陳，怎麼樣都沒有辦法把故事講得完整，但儘量能容納各種聲音（擁有豐富的政治、倫理的意涵）－－可以多去思考－－「重拾尊嚴」。

下禮拜：全球化時代的田野工作的反省。

人類學逐漸對於空間、地方的關注增加（以前人類學對於空間關注不夠，但因為地理學的轉變，給人類學帶入新的轉變）。

（《消失的現代性》阿帕杜拉）

台灣的人類學界開始談地方，和陳其南老師有很大的關聯，在文建會提倡社區總體營造，關於社區的研究就很大量的進入社會學、人類學和地理學。空間（space）和地方（place），是口語經常提到的名詞，但是需要重新定義，不能以日常對話去理解文章的用詞。這兩個字，尤其是中文，很難翻譯的恰如其分，比起英文的彈性、不同層次的意涵，中文的意涵比較狹窄。共同認知：space是抽象的概念（存在於人的經驗之前、之外的，也就是先驗式的），place是有物質存在、有實體感的（需要被經驗），都需要有空間座標。但是place很麻煩的地方是，英文的place也可以當作是動詞，就有「放置」的意思，這是place第二層次的意涵，有時候place是一個名詞，但不見得是一個空間座標點，而是一個存在，比如說everything is in its place－－萬物皆有秩序、安定的狀態（指涉狀態）。地方，不會只是外在於你的環境，而是你和這個環境有一些交涉，比如身體行動等等。

人類學為什麼會在一九九零年代開始注重空間和地方，其中一個原因和人文地理學的興起有關。其實人類學並不是不重視空間，寫一篇民族誌，一定要先寫當地的地方環境，描寫維生方式也需要談到自然資源、耕種方式。但是，這些都不能夠稱之為地方人類學，因為早期民族誌的環境書寫，就是外在於人、外在於主體的書寫。環境和空間有兩種性質，形塑人類行為，或者人如何去使用自然資源，但是環境是不變的，是客體，是被動等人來取用。而人類學地方的轉向，這個原因和情感人類學有點關聯，關於人的身體經驗、主體經驗、身體等等，成為人類學研究的主體，關於我們的經驗（來自於現象學），主體經驗不可分的部分，就是來自於周邊環境的立即體驗。原本地理學在一九七零年代以前，對於地理的界定，都還在自然空間裡，到了七零年代，就有一些關於人文的文章出現，這和現象學影響有關連。大致上我們所說的，空間和地方的定義、區別的原形都來自於段義孚《經驗透視中的空間和地方》。地方人類學大致上可以分成兩種取徑：1. 地方感的研究，做地方（身體行動，比如走路、繞境）、和地方的情感，阿帕杜拉：生產地方（蓋房子、說故事－不具體、想像也行，如靈性空間），台灣人類學地方研究比較不是落在這個範疇，比較多是建構取向。有在做的研究－－林文玲；2.建構取向。

 人類學及文化地理學者也都發現，人都有某種歸屬感－－回去／回來，而不是「去」。歸屬感也就是屬於某地，知道故鄉在那裏的感覺。是人類普同需求（？），人都有把空間塑造成地方，或塑造家的本能（？）。

Escobar是重要的發展人類學者。
Culture and marginalization of Place

關懷、立場：
Escobar認為發展計畫是一套新的殖民、帝國主義。執行的地方就是前殖民國家，他的研究取向有趣的點，是他受到後結構主義影響很深，他不只對於具體計畫在新興國家發生什麼樣子的效應，他的理論背景有很多是後結構主義的理論，他尤其強調語言、論述的權力－－論述本身有力量，語言會創造現實，他針對發展論述批判（發展論述又將新興國家放回殖民時期的道德、文化階序，西方國家又可以透過較為高等的文化來去發展他人）。後發展理論－－主流－－人類學界看待地方問題提出的出路，由下而上的提案，突破必須由在地情境出發，慢慢擴散，不匯集成中心，不同社會可以有不同的解決方案。（關懷一致和立場清楚）

文章

關於地方的兩種相反觀點－－

1. 無地方成為現代性生活的核心特徵（法國人類學者，non-place），比如道路（公民反抗方式：在不能待的地方待下來，擾動都市計畫者對空間的界定）、車站、捷運站（交通），在當代強調移動，強調交通便捷，而有著快速通過、不能待的地方。（電影《航站情緣》！那些non-place背後，有很多人把這裡當成place，只是被遮掩）比如購物商場，不論去哪裡，商場、超級市場都被規畫好，不太可能產生比較深的情感依附。（電影Mall Rats－－鬼混、惡作劇又不消費、Clerks）速食店的老人、流浪漢？（錯位、離散、游牧.......）

2. 對很多人來說，地方仍是很重要。所謂的地方，可能是有座標或沒有座標點，最重要的是人在這些座標點擁有經驗。「改造成自己的地方。」

兩種相反趨勢：地方消解、地方不斷出現（同質化、異質化出現）。

對話對象：阿帕杜拉。全球化強調移動、跨界、不斷飄移。
在全球化主導的視野，地方好像被忽視了－－＞but，地方在全球化也許並沒有消失，而是在某些程度上變得更為重要，要去辯護地方的重要性。（想要找尋找新的理解全球的方式，那既然有new，那什麼是old form？）

p.142

''Which new forms of “the global” can be imagined from this perspective? Can we elevate place-based imaginaries — including local models of nature — to the language of social theory, and project their potential onto novel types of glocality so that they can appear as alternative ways of organizing social life? In sum, to what extent can we reinvent both thought and the world according to the logic of a multiplicity of place-based cultures? Is it possible to launch a defense of place with place as a rallying point for theory construction and political action? Who speaks for place? Who defends it? Is it possible to find in place-based practices a critique of power and hegemony without overlooking their embeddedness in circuits of patriarchy, capital and modernity?''


關懷：想要提出關於新的有關於global的理論；用不同的方式、視角理解這個世界。
''a much larger undertaking beyond the scope of the present paper, a place-based theory of difference.''

''the goal of the present paper is to examine the extent to which our frameworks of analysis allow us or not to visualize actual or potential ways of reconceiving and reconstructing the world from the perspective of manifold placebased practices.''

?In sum, to what extent can we reinvent both thought and the world according to the logic of a ''multiplicity of place-based cultures''：關鍵字

阿帕杜拉：流動 文化流動、穿越國界／Escobar：固定、拼貼？共同湊成的大花園
但基本上也許看到不同的世界，阿帕杜拉－菁英－當代遊牧民族？（逐工作而居）－移動沒有障礙；全球充滿障礙－但還是有立基的地方，地方之間有所聯繫。

global到現在已經是local的一部分，這可以解讀成某種世界觀。而且地方的人面對全球化的狀況，不一定是輸的。（以前globalizaztion被視為同化怪獸）

 全球資本主義是個非常強勢的論述，官員、商人的老生常談，世界就是如此，所以你要怎樣怎樣。THAT IS THE WAY IT IS, AND THE WAY IT WILL BE. 你越抵抗敵人，你就越堅定敵人的論述居主導性，你就是和敵人玩一樣的遊戲，不要陷入資本主義的框架繼續抵抗，而是回到地方，就會發現有很多與資本主義不一樣的實踐。這些實踐確實存在，又不見得消失。
不要隨著反抗的敵人建構主體.......不要陷入資本中心論思考方式。資本主義之外，有其他可能性。

Globalization according to this script involves the violation and eventual death of “other” noncapitalist forms of economy…All forms of noncapitalism become damaged, violated, fallen, subordinated to capitalism…How can we challenge the similar representation of globalization as capable of “taking” the life from noncapitalist sites, particularly the “Third World”?

期中報告－人類學史二

人類學史二

期中報告二

前言

不得不承認，要整理、乃至於理解這幾周上課的內容並寫成摘要，對我來說不是一件容易的事情。這裡牽連到數十年的人類學理論發展、反思，以及走向，而作為一個只看二手文獻便要梳理脈絡的學生來講，這事實上只能隔靴搔癢（說不定了解的理論都是自己得來的謬誤）。因此，此次作業，我將除闡述我對於幾個文本的了解，也從中發掘我以前沒有注意到的看待人類學的視角。也就是說，這會比較像是我讀書的紀錄、隨想、連結、反思，甚至想與文本進行對話（提出疑問）。這幾周的文本裡面，我選擇Ortner的〈20世紀60年代以來的人類學理論〉和Clifford〈導論：部分的真理〉這兩篇來寫這份作業。（兩篇時代接近，內容各有互補，故選之。）

內容

Ortner透過自己對於「行動者」（actor）的關注來梳理自六零年代以來（至八零年代）的人類學理論，來理解當代的人類學理論模式是如何走向「實踐」（practice）理論上，認為自六零年代起，便可以從變化劇烈的人類學理論看到行動者被凸顯的情況。作者首先梳理了六零年代的象徵人類學、文化生態學和結構主義。作者肯定象徵人類學貢獻──「從行動者內部的觀點（邏輯）來研究文化」的方法，也就是「行動者是理論中心」，在理論之中，文化是存在於公共符號之中，以解決進入內部觀點的問題。理論關注符號（在格爾茲的說法裡是作為文化載體）的運作、關注文化精神，但卻未建立起行動／實踐的理論，也未對文化系統（產生與運作）予以足夠關注。而文化生態學以懷特、薩林斯為代表，強調對環境的適應和技術的進步（由薩林斯等人提出「群隊－部落－酋邦－國家」的進化鏈），透過適應的概念、可控制測量的環境因素去解釋社會形態的發展、維持和轉變（文化和環境的交互交換就是進化的主要動力）。（p.626）在結構主義中，文化首先是分類系統，而結構主義就是在考察複雜文化現象中將對立關係（因為所有的意義都來自於對立，沒有任何事物本身自己有意義）予以有意義重構，並且從中找出深層的原則／秩序以建構文化的普世性語法。綜觀六零年代學派問題：（１）普遍缺乏細緻的社會學討論；（２）學派缺乏自我批判。

七零年代以結構馬克思主義、政治經濟學為主。在七零年代（因為各種社會／反戰運動、學界和社會的互動）將批判的矛頭轉向理論的深層問題，也就是理論是以西方、資產階級的文化作為假設，此時，馬克斯作為新的批判符號。結構馬克思主義雖然撼動了原有的知識體系（批判文化生態學和英國社會人類學），但是並沒有對基本研究框架（六零年代以來）進行根本修正（新的批判、舊的分類假設），理論中，文化被視為意識形態，合理化現存秩序、神秘化體系不平等來源，且理論很大程度是非歷史的。而政治經濟學則是以資本主義為理論中心，將研究對象放在更大的世界框架去討論，核心假設是世界上沒有一處不或多或少地被資本主義滲透，但這假設那某種程度忽略了當地本身的結構和歷史。又，政治經濟學雖然強調歷史，卻是被核心假設深深影響。

八零年代，政治經濟學依然是主流，但作者轉向強調實踐導向的研究方法出現，代表為布狄厄（《實踐理論大綱》，1972年）。八零年代的實踐理論強調和系統的關係，也就是解釋「 系統對實踐的影響，實踐對系統的衝擊」，在這裡，行動被呼籲需投以更高的關注（相對於結構）。而為什麼要去強調和系統的關係，是因為實踐理論者相信「系統事實上確實對人類行動和事物的形成有強大甚至決定性的影響」，所以實踐理論的研究，實則對系統／結構研究為必要的補充。而更近一步的實踐理論則認為，即使系統擁有強大的限制力，但人類行動仍能使系統產生／變遷。

上述的摘要先打住，我想穿插地提該篇文章關於「田野」的問題。在六零年代的部分，作者提起田野加強了二元的對立、極端化理論建構，為的是能夠進行文化分類，且，田野存在著（有趣而痛苦的）悖論－－人類學者須同時觀察和參與（該矛盾和中間產生的誤解也許用〈 Eating Christmas in the Kalahari 〉可以作很好的回應，見【附錄一】）；在七零年代的部分，則回應「認識他者」的質疑（薩依德《東方主義》），他強調人類學「在現場」的特殊視角，透過田野從不同角度去認識他者，人不是作為系統的回應者／推動者，而是作為行動主體。在文章中，我覺得很奇怪的是，田野像是回應理論般地在運作著，是理論的實踐，但同時似乎存在著理論實踐與親身參與經驗間的分裂，人某種程度上好像仍是作為被觀察的對象，而田野是要去幫助理論提煉更普便性的原則，來回應自身／他人社會的問題（看待方式）。

但，人類學究竟是在解釋（建構起系統），還是進行理解（也就是那個尖銳問題：如何真正了解他者）？是進行觀察分析，還是對話？所以那些得來的解釋、觀察（使得當地行動者的活動成為田野材料），建構出的對於文化／社會的分析框架最終是否仍是工具性的、靜態的？對於行動者的關注，是手段還是目的？作者在意各個理論間的關聯互動，卻忽略了田野工作的問題（理論－田野／觀察－參與：相互闡述，卻是存在悖論）。人類學的真正矛盾，我覺得，不是來自於該學科誕生於帝國主義的需求，而是在這樣的需求下而形成的研究方式幾乎定型了人類學，人類學者很長時間繼續觀察獲得材料，建構系統作為解釋，那些作出來的系統理論框架繼續影響下一代學者，像是迴圈一樣脫離不了。作者也提到了，二元的對立一直在這裡牽引／束縛著思考（文章也有在回應關於唯物／唯心的問題），且，一直以來人類學的學派間爭論不休，卻忽略自我批判（如持續地意識、批判前提假設、研究方法等）。而Clifford的〈導論：部分真理〉我覺得正是在回應田野的問題，回到理論和田野的交集－－民族誌的書寫上面。

在Clifford的文章，民族誌的書寫被視為一件需要重新仔細討論、關注的事情，民族誌並非是完全真實、權威性質，但事實上，民族誌的內在是具有虛構性質，這個虛構，來自於修辭、來自於研究者篩選的資訊，他們「壓抑不一致的聲音、引用、代言、翻譯他人的現實。被認為不相關的人或歷史靜況也被排除出去......此外，民族誌的文本的製造者......避不開有表現力的比喻、形象和寓言」（p.35）。民族誌是不完全的。但這樣的民族誌書寫不完全的意識，亦能帶來反思－－承認並提出知識內在不完美模式，無法去描述「整個生活方式」（「我不敢肯定我說出真相......我只能說我知道的。」p.37）且，那種將一切試圖在民族誌的書寫固定下來的研究方法，必定也包含著簡化與排除，甚至更多的問題，所以，除了意識到民族誌並非等於真實、真理，也要意識到民族誌是不完全，也不會完全，因為完全的意圖事實上是在扭曲、刪減、製造「事實」。也就是人類學者即使在現場，所建構的東西（分析、說法、理論、框架），乃至於理解，都只是冰山一角（如Eating Christmas in the Kalahari中族人提到：「你沒有問過我阿。」）這裡，我認為Clifford提醒了一個很重要的思考觀念－－民族誌的書寫最困難的就是要承認知識的空白（填補時同時也在製造），並且面對民族誌的書寫上的問題（種種不確定性、假定）。民族誌不是真理，建構出的理論也不是真理，也就是意識到那一層的（通過研究的）建構。（回應Ortner的田野悖論和「在現場」認識他人的想法）

結語

我對於我在這裡打住不繼續寫下覺得有些愧疚，我更希望的是能夠提煉出這兩篇突出於當代的思考，但我對於理論發展、田野工作困境的了解淺薄，只能就兩篇文章的內容大致摘要（梳理、紀錄）。對於「田野－理論」、「參與－觀察」的關係，我似乎從未仔細思考過這之間的拉扯，比如我很常直接講「參與觀察」，這個聯起來的概念卻是有強烈的矛盾（內－外），在六零年代被書寫下的Eating那篇便是在描述這樣的矛盾－－作者透過其他各類民族誌了解當地，並透過對當地的研究建立理論，以為理解了當地的食物系統，但是最後親身參與當地的活動時，卻遭受排斥。也就是，這些被建構出的理論甚至無法去解釋、讓作者明白為何他被排擠的原因，直至最後他決定解開誤會，詢問族人，才明白自己從未真的掌握當地食物－分享的運作邏輯。我想到，當人類學致力於填補人類知識上的空白、獲得更多對於文化／社會的觀察角度、想法，但最後會不會淪於只是在操作理論、在理論上爭辯，卻與人、生活逐漸脫離？再怎麼在理論上強調行動者、媒介、實踐，但實際上對方的意圖是什麼都沒能理解，那得出來不是很大一部分是假的、是虛構的、是不真實的，乃至於讓人誤會的？這給我很大的啟示：人類學需要作仔仔細細的前提假設的重新理解、批判（像是海德格爾在寫《存在與時間》時，重新梳理了對於「存在」問題的假定），需要更在意人（而不是理論框架），需要注意並承認知識的不完全與空白，需要了解不該輕易相信理論、民族誌就為權威與真理。而這些得來的思考，亦能用於對於我與這社會之間的關係，透過不斷的批判，擁有自己的見解，承認缺陷，試圖理解人（而不是給予解釋）。

從這裡，我想到了露絲貝哈的《傷心人類學》（1996），Clifford曾提女性主義並未給與民族誌不同的書寫／思考，但我認為在露絲貝哈的書裡卻駁倒了這個說法（當然，貝哈的書也是比較晚才出現），她在書裡提及一個值得思考的書寫邏輯：「是 我介入我們的民族誌中，而不是他觀察他們。 」我還沒有想得很清楚，我只是覺得這也許是重新思考人類學田野工作、理論建構的切入點－－不只是「他」，而是「我們」；是我要去介入，而不是去觀察。（待續）

【附錄一】

Eating Christmas in the Kalahari

一、 內容與反思

Eating Christmas in the Kalahari （1969）是加拿大人類學家Richard Borshay Lee所寫下的實驗民族誌，內文由自身的經驗出發，跳脫出以往研究的眼光與方式，得出令研究者意想不到的回應，以及有了契機重新深入思考文化上「誤會」的問題，甚至是田野研究上可能出現的謬誤。

文章的開頭先交代了一些重要的背景資訊，包含布須曼人對於聖誕節的理解，以及作者對布須曼人的研究內容與方法，並且提到自己因為要離開，希望透過聖誕節贈牛的方式來感謝村裡的人們。據作者的了解，對布須曼人而言，聖誕節是個可以獲得牛隻的節日，並且在聖誕節的那段時間裡，村民之間也會有交流與歡慶的活動。而作者的研究正是針對布須曼人的食物網絡，在研究的過程裡，為避免破壞體系，選擇不進入其食物取得與交換之中，然而這在布須曼人的眼裡，研究者的行為卻是個「吝嗇鬼」。也許可以說，作者意欲在特別節日贈牛，除了表達感激之外，可能也是為了要挽回自身在村裡的評價，從文章中可以看到作者非常仔細揀選了要相贈的牛隻。從上述的訊息可以得知：（一）布須曼人對於該節日的理解與西方人（研究者的文化）不太一樣；（二）作者在贈牛前並未進入過布須曼人的食物網絡之中，且作者的研究是透過網絡外的觀察；（三）作者是以西方人對聖誕節的「分享」、「感激」等觀點出發贈禮。

然而接下來就發生讓作者無法理解的現象──所有布須曼人都來和作者勸告他所買的牛無法餵飽全村的人、質疑他買牛的能力（為何挑了一隻又瘦又老的牛？），甚至認為他喪心病狂才會去買那頭牛回來，全村開始流言蜚語的討論該事。這讓作者變得非常緊張，因為太多布須曼人紛紛對他表示意見，而且這件事情如果弄得不妥當，可能還會引發村裡的打鬥。作者漸漸由不相信勸說到開始相信，並且懼怕事情進行的不順利而到處去張羅新的牛隻，然而這也讓作者在聖誕節前夕精疲力盡，開始厭煩這一切，甚至在聽聞可能會導致爭鬥後被挑起人類學家無可救藥的觀察心態。在聖誕節當天，作者發現自己挑選的牛隻事實上充滿肥油而鬆了一口氣，向屠宰牛隻的獵人開心的表示過去幾天以來他所接收的批評根本毫無道理，然而作者卻被獵人以及旁邊所有人狠狠的嘲笑：「這種東西你也叫做肥油？」可以看到作者認為自己被開了一個（也許含著惡意的）「玩笑」，而且感受到這個「玩笑」隱隱約約地產生了某種與布須曼人關係上的重要影響。從這段買牛、贈牛，接著被勸導的故事來看，作者買牛的「善意」（作者自認為出發良善，目的是為了感激）不但沒有被布須曼人接收到，甚至還被全村的人嘲弄，產生了與作者意料中相反的結果，也就是說，作者送禮失敗之外，還影響了自己在布須曼人社會中的關係。

這個事件讓作者開始一個一個詢問為何布須曼人要如此的對待他，畢竟他看起來做了一件對布須曼人社會有益的、並且讓他們感興趣的事情，而且在作者的文化之中，他這麼做的行為應該要被感謝、被人接納，而不是被人嫌惡。人們的回應相當好玩，他們說這樣的嘲笑、愚弄是正常的，因為布須曼人就是這樣的個性，會去嘲弄獵人，並且嫌棄他所帶回來的獵物，因此他們也就不會去特別在意自己被嘲笑的情況。而讓作者知曉行為背後的文化意義的，是報導人Tomazo的回答，他說這是為了要壓抑一個人的驕傲，因為當一個人有了好的獵物而回來分享的時候，可能會產生驕傲而認為可以奴役、殺掉他人，所以藉由嘲弄的方式壓抑對方產生的心理。這某種程度解開了為何布須曼人會去如此嘲弄作者的原因（說不定也舒緩作者的心情）──這樣的嘲笑愚弄是布須曼人的「社會／生存機制」。而作者同時也在疑惑，為何之前布須曼人都沒有告訴過他這樣的（食物網絡的潛規則）知識，得來的是一句：「你也沒問過我阿。」

在這個意外事件之中，作者體認到自己「慷慨」贈牛行為，實際上與布須曼人的日常行為（獵物分享）並無兩樣，所以自己所期待的（在聖誕節脈絡下的）感謝並沒有存在的道理。再者，作者過去幾年對布須曼人的食物網絡研究是在外部觀察，許多網絡內部會碰到的事情、情緒、應對方式都不是透過觀察能夠仔細去捕捉、研究，往往需要親自參與投身其中，而這樣的田野調查也許會無法真正深入文化核心的問題，反而產生更多誤解／淺層的理解，研究者在田野中所要採取的立場在這一篇文章裡也是一個值得反思的部分。

二、 思考

人類學者去做田野，究竟是為了要探索深入人類不同的思考／生存模式，還是繼續在西方觀點／文獻的宰制下研究觀察，並得結論與理論模式？如果說要深入探究，針對對於這個問題，筆者從文章中想到兩層切入的思考，一是「別太依賴文獻」，在文章中可以看到作者在面對食物分享上的問題時，他所想到的並非哪一次布須曼人分享的過程，而是研究者的研究文章曾經提過類似的狀況，在這個情況下，文獻可能會使研究者導向一方思考，而去忽略掉自身觀察的社會的行為模式。二是「人類學家的雙重身分」與「當地人觀點」，人類學家在參與當地人活動的時候，不要為了融入社會，而忘記自己做為外來人實際上是有不懂的潛規則，需要適時的去詢問當地人，甚至在不懂之中，重新拾起人類學家同時作為參與者與外來者的雙重觀察，更深一層的去做理解、比較。這也就是說，作者在一開始的時候希望是作為回饋部落的人，所以暫時放下了自己人類學家的研究、觀察與身分（同時也是研究告一段落），試圖要融進布須曼人的社會之中，然而悲劇就在於他在融入的過程中，作者的情緒是被布須曼人的社會動態牽著走（並不了解潛規則），然而思考模式卻一直停留在人類學文獻上（就是上述提到依賴文獻的部分），並未進入當地人的觀點之中，而與布須曼人的關係產生錯亂和誤會。

簡而言之，筆者認為人類學者在田野工作時，應要挑戰文獻的內容，透過詢問探索、參與、出錯、反省來重新檢視西方人長期對於異文化的研究方式與成果，並且反思自身文化「理所當然」的觀點，以及造成的誤會。人類學研究不該是重複與強化舊有的迷思，而是透過對各社會文化的接觸、理解重新拆解以自我文化為中心的「驕傲」，人類學是應要適時地作為一個「嘲弄者」。

Eating Christmas in the Kalahari

Eating Christmas in the Kalahari

世界民族誌課程報告

一、               內容與反思

Eating Christmas in the Kalahari （1969）是加拿大人類學家Richard Borshay Lee所寫下的實驗民族誌，內文由自身的經驗出發，跳脫出以往研究的眼光與方式，得出令研究者意想不到的回應，以及有了契機重新深入思考文化上「誤會」的問題，甚至是田野研究上可能出現的謬誤。

文章的開頭先交代了一些重要的背景資訊，包含布須曼人對於聖誕節的理解，以及作者對布須曼人的研究內容與方法，並且提到自己因為要離開，希望透過聖誕節贈牛的方式來感謝村裡的人們。據作者的了解，對布須曼人而言，聖誕節是個可以獲得牛隻的節日，並且在聖誕節的那段時間裡，村民之間也會有交流與歡慶的活動。而作者的研究正是針對布須曼人的食物網絡，在研究的過程裡，為避免破壞體系，選擇不進入其食物取得與交換之中，然而這在布須曼人的眼裡，研究者的行為卻是個「吝嗇鬼」。也許可以說，作者意欲在特別節日贈牛，除了表達感激之外，可能也是為了要挽回自身在村裡的評價，從文章中可以看到作者非常仔細揀選了要相贈的牛隻。從上述的訊息可以得知：（一）布須曼人對於該節日的理解與西方人（研究者的文化）不太一樣；（二）作者在贈牛前並未進入過布須曼人的食物網絡之中，且作者的研究是透過網絡外的觀察；（三）作者是以西方人對聖誕節的「分享」、「感激」等觀點出發贈禮。

然而接下來就發生讓作者無法理解的現象──所有布須曼人都來和作者勸告他所買的牛無法餵飽全村的人、質疑他買牛的能力（為何挑了一隻又瘦又老的牛？），甚至認為他喪心病狂才會去買那頭牛回來，全村開始流言蜚語的討論該事。這讓作者變得非常緊張，因為太多布須曼人紛紛對他表示意見，而且這件事情如果弄得不妥當，可能還會引發村裡的打鬥。作者漸漸由不相信勸說到開始相信，並且懼怕事情進行的不順利而到處去張羅新的牛隻，然而這也讓作者在聖誕節前夕精疲力盡，開始厭煩這一切，甚至在聽聞可能會導致爭鬥後被挑起人類學家無可救藥的觀察心態。在聖誕節當天，作者發現自己挑選的牛隻事實上充滿肥油而鬆了一口氣，向屠宰牛隻的獵人開心的表示過去幾天以來他所接收的批評根本毫無道理，然而作者卻被獵人以及旁邊所有人狠狠的嘲笑：「這種東西你也叫做肥油？」可以看到作者認為自己被開了一個（也許含著惡意的）「玩笑」，而且感受到這個「玩笑」隱隱約約地產生了某種與布須曼人關係上的重要影響。從這段買牛、贈牛，接著被勸導的故事來看，作者買牛的「善意」（作者自認為出發良善，目的是為了感激）不但沒有被布須曼人接收到，甚至還被全村的人嘲弄，產生了與作者意料中相反的結果，也就是說，作者送禮失敗之外，還影響了自己在布須曼人社會中的關係。

這個事件讓作者開始一個一個詢問為何布須曼人要如此的對待他，畢竟他看起來做了一件對布須曼人社會有益的、並且讓他們感興趣的事情，而且在作者的文化之中，他這麼做的行為應該要被感謝、被人接納，而不是被人嫌惡。人們的回應相當好玩，他們說這樣的嘲笑、愚弄是正常的，因為布須曼人就是這樣的個性，會去嘲弄獵人，並且嫌棄他所帶回來的獵物，因此他們也就不會去特別在意自己被嘲笑的情況。而讓作者知曉行為背後的文化意義的，是報導人Tomazo的回答，他說這是為了要壓抑一個人的驕傲，因為當一個人有了好的獵物而回來分享的時候，可能會產生驕傲而認為可以奴役、殺掉他人，所以藉由嘲弄的方式壓抑對方產生的心理。這某種程度解開了為何布須曼人會去如此嘲弄作者的原因（說不定也舒緩作者的心情）──這樣的嘲笑愚弄是布須曼人的「社會／生存機制」。而作者同時也在疑惑，為何之前布須曼人都沒有告訴過他這樣的（食物網絡的潛規則）知識，得來的是一句：「你也沒問過我阿。」

在這個意外事件之中，作者體認到自己「慷慨」贈牛行為，實際上與布須曼人的日常行為（獵物分享）並無兩樣，所以自己所期待的（在聖誕節脈絡下的）感謝並沒有存在的道理。再者，作者過去幾年對布須曼人的食物網絡研究是在外部觀察，許多網絡內部會碰到的事情、情緒、應對方式都不是透過觀察能夠仔細去捕捉、研究，往往需要親自參與投身其中，而這樣的田野調查也許會無法真正深入文化核心的問題，反而產生更多誤解／淺層的理解，研究者在田野中所要採取的立場在這一篇文章裡也是一個值得反思的部分。

二、               心得

人類學者去做田野，究竟是為了要探索深入人類不同的思考／生存模式，還是繼續在西方觀點／文獻的宰制下研究觀察，並得結論與理論模式？如果說要深入探究，針對對於這個問題，筆者從文章中想到兩層切入的思考，一是「別太依賴文獻」，在文章中可以看到作者在面對食物分享上的問題時，他所想到的並非哪一次布須曼人分享的過程，而是研究者的研究文章曾經提過類似的狀況，在這個情況下，文獻可能會使研究者導向一方思考，而去忽略掉自身觀察的社會的行為模式。二是「人類學家的雙重身分」與「當地人觀點」，人類學家在參與當地人活動的時候，不要為了融入社會，而忘記自己做為外來人實際上是有不懂的潛規則，需要適時的去詢問當地人，甚至在不懂之中，重新拾起人類學家同時作為參與者與外來者的雙重觀察，更深一層的去做理解、比較。這也就是說，作者在一開始的時候希望是作為回饋部落的人，所以暫時放下了自己人類學家的研究、觀察與身分（同時也是研究告一段落），試圖要融進布須曼人的社會之中，然而悲劇就在於他在融入的過程中，作者的情緒是被布須曼人的社會動態牽著走（並不了解潛規則），然而思考模式卻一直停留在人類學文獻上（就是上述提到依賴文獻的部分），並未進入當地人的觀點之中，而與布須曼人的關係產生錯亂和誤會。

簡而言之，筆者認為人類學者在田野工作時，應要挑戰文獻的內容，透過詢問探索、參與、出錯、反省來重新檢視西方人長期對於異文化的研究方式與成果，並且反思自身文化「理所當然」的觀點，以及造成的誤會。人類學研究不該是重複與強化舊有的迷思，而是透過對各社會文化的接觸、理解重新拆解以自我文化為中心的「驕傲」，人類學是應要適時地作為一個「嘲弄者」。

人類學史：王銘銘〈反思運動及其理論挑戰〉

本作業根據王銘銘所書寫的〈「反思運動」及其理論挑戰〉，討論兩個問題，一、何謂「反思人類學」，二、這之中「反思」了什麼？在回答這兩個問題，筆者先就該文本脈絡進行梳理，以便作更精確的回應。並在文章最後提出問題與延伸思考。

該篇是對漢學人類學的發展進行檢討，作者認為目前漢學人類學對當代新的人類學理論反應遲鈍，於中國的研究套用既有的人類學範式，因此希冀透過該文章整理六零年代以降人類學發展的特色以及狀況，並且從中省思漢學人類學的不足。六零年代以降，各樣的人類學理論出現，包括象徵人類學、結構主義馬克斯、政治人類學等等，以及到了最近的「反思人類學」。

於此，王銘銘認為，反思人類學的特點在於，一、在知識論上，人類學並非出脫於社會、政治的「真理」，並須同時注意到人類學家的主觀之處，二、將人類學者一併作為描述對象，同時，讓被觀察者能「解說自己」。從這兩點可以說，反思人類學是對整個人類學者書寫進行檢討省思，進一步的說，反思人類學是進行對人類學文本話語和知識的批判（進行文化和權力關係的考察），以及在這樣的批判上，創造新的話語（論述）形式。

在這樣的梳理上，筆者意識到，直至今日的人類學研究，有幾件有趣的事情值得注意，一、人類學者在民族誌裡的現身和自我批判（此現象也許可以用《傷心人類學》作為代表），也就是人類學者不再是權威，而是作為「個人」去研究、觀察，人類學的用途不再是調查他人的社會，而是理解他人，反身自己所處的社會。二、人類學長期建立的普遍性原則、理論範式是需要質疑、檢討，不能只是套用、驗證，也就是當地的田野調查等材料並非是拿來驗證理論的對錯，而是要在這之上提出當地脈絡下的問題，並試圖回應。

又，筆者想問的是，人類學作為理論反省、創造活躍的場域，反思人類學還能觸及到什麼面向？又，人類學自身對於人類學理論進行反思，那其他學科呢，他們也有在進行反思嗎，是不是也該對其他學科對人類學理論的借用和改造進行反思？也就是將反思、對話的範圍踏出人類學的學術圈。不過這也只是筆者粗淺的想法，尚未思考清楚，在此先開個頭、待日後處理。

人類學史二 第一周

2015.9.14 第一周

我們這門課是從七零年代中後期開始，一直到現在。人類學史一和二不一定能銜接起來，和時間人物無關，而是和討論主題相關。今天我有先上傳一篇文章，那是Sherry Ortner的文章，這篇文章有中文翻譯，這文章是二十世紀六零年代以來的人類學理論。這篇文章是一九八四年出版，處理六零到八零年代以來的人類學變化，裡面有些東西和我們這門課有相呼應的地方。這篇文章的第二頁開始，要處理一個學科的歷史不是一件很容易的事情，我們人類學沒辦法像自然科學有標準化的課本，沒有所謂''基本的''的東西，六零年代以後，很難來寫這種課本，也是能從頂尖研究機構和學者下去寫，但是若是要討論何為主流，那就會變得複雜難以釐清。沒有共享的典範，共享的術語，連在人類學內部的討論和吵架，到了六零年代，連吵架也沒有。如果分散，那麼寫出來的東西就不那麼讓人說服。

談這麼多，是想說這門課要去思考的東西。接著S說道，選擇任何一個點下去講都會有其武斷之處（標籤－武斷簡化－以錯誤最少的標籤下去定義）。S可以被稱為實踐主義學者（行動論和實踐論），從該理論出發去討論人類學史，以人類學理論實踐者、理解者的角度出發去討論理論上的重要變化。下禮拜我們會再談一下，但不會細談。

我在想怎麼去理解當代人類學的時候，想法和S很像，人類學典範變化分界是在六零年代。我自己在設計這門課，一開始沒有自覺到，但裡面放的內容也是自己的學習歷程。本來我不是念人類學，而是念動物學，之後轉去清大念人類學研究所。當你對人類學憧憬想要開始念的時候，開始碰的東西就都是在解構人類學。一九八零年代末期，台灣開始接受各種思潮，影響最大的包括後現代、後解構主義，那什麼是後現代、後解構？這是和現代、解構主義作批判性對話。

現代性和結構主義來自兩種完全不同的脈絡，這兩種思想的範型，有共通的地方，就是在現象之上／之下，有些共通的、客觀的原則，學者的作用不是在描寫這些現象，因為現象一瞬即逝，學者並須抓出超越現象的、普同的、有客觀標準的一套原則，由這套原則的作用，去看現象，這是現代性和結構主義的共通點。而後現代、後結構就是在反對和批判，也就是批判超越現象的客觀原則。那時候一九八零年代末期比較流行這些文本，這些並非老師教我們的，都是我們自己去讀的、去反思課堂學到的東西。如果人類學史二談的是當代，那麼當代的劃分就是七零年代，轉向批判反思的路線，這也是我們課程設計主軸。


到了一九七零年代，來自前殖民地的人們開始挑戰殖民者的主流範型，被批判最嚴重的就是英國的社會人類學學者（結構功能論學派－帝國主義），這是後殖民主義主要批判對象。一九八零年代，後現代主義是整個文化理論的主流，從後現代、後結構的角度，針對討論民族誌「再現」的問題（文字的表達）。接下來整個學科進入九零年代，出現嚴峻挑戰，來自於政治經濟的情勢變化，就是冷戰的結束，全球化的時代，整個九零年代，不只是人類學，包括地理學、社會學，全球化是主要去處理的議題，在人、物、資訊快速跨界流動，對於人類學根基挑戰很大，過往的人類學大多是在小村落做田野，建立長期研究關係，做整體性的描述和分析。一九九零年代以後，這樣子的田野分法受到挑戰。

我談我的親身經歷，當時開始做研究時發覺課本上寫的田野方法是有問題，最切身的問題是，「不可能待在一個地方不動」，他的思想不斷動來動去，有很多非當地的影響，作為研究者，怎麼能一直待在那個框架裡不動呢？那時候還沒有那麼多在新的情境下怎麼田野的討論，是在一九九零年代中後期才開始有理論。三個對人類學根本的挑戰，第一個是【文化】概念，第二個是【地方】（place），到底什麼是地方？跟這個相關聯，第三個是【什麼是田野】，思想和情境流動的狀況底下，那樣如何做田野？ 人類學最有價值的，就是長期切身取得知識的田野方法，如果不想放掉、只作文本分析／問卷，那新的田野方法是什麼？這是二十世紀，到了二十世紀末，二十世紀初，人類學開始出現當前最重要的範型，在六零年代可以說是政治經濟學，五零年代可能是文化唯物論......當代最具人類學特色的重要理論範型，就是我們第三個單元要討論的「本體論的轉向」，這個單元會是學期最難的單元。

本體論的轉向到底是什麼？也是來自幾個不同的脈絡討論，不約而同出現有意思的作品，這些脈絡的共通地方，第一就是以北美原住民為主，第二就是以生態自然有關，第三是在拆解人的定義，【人到底是什麼？】，西方的思想，從傅柯之後，出現了一個思想的趨勢，那就是後人文主義，一開始在六零七零年代出現，是在批判啟蒙時代出現的人的概念，打臉的是笛卡兒的「我思故我在」的人文主義，後人文主義就是在批判人文主義的理性人的預設。多多少少在解構理性的價值（人有理性才之所以為人）。

傅柯說，人一開始沒有意識到自己是人，而是在後面的設定、權力運作後才有了人的分界。在北美原住民的研究中，拆解了人、自然、動物之間的分野。討論、拆解人的【至高無上】，本體論的轉向，就是把人拉下來，討論慾望、權力對人的影響（非常有趣）。裡面最容易理解的是跨物種的民族誌，比如像是民族動物學（某些民族對動物的分類、象徵...）、民族植物學，但現在的多物種民族誌更進一步，除了人如何去理解美洲豹，也去討論美洲豹如何理解人，把人從高位階、獨特之處拉下來（理論基進之處）。大家就會想到一個問題，那如何知道動物如何理解？還是要透過人為媒介去理解。等我們到這個單元大家在細做討論。本體論的轉向發展大概也二十年，對了這些理論也多了些回顧和範型，比如沙林斯講到本體論的轉向是當代人類學的【救贖】（人類學不同於其他學科的貢獻？）、真正另類的觀點，人類學可貴之處，就是用各種另類方式擴大知識的嘗試。

第四個單元在思想上沒那麼複雜，其實很多人類學的危機感，一直累積到九零年代末，很多人開始受不了，除了不斷的批判反思之外，人類學還能做什麼？人類學從不同的次領域中不約而同提到【參與】，希望學者能夠更貼近當代情境，藉由寫貼近當代情境的研究，使現在的人更尊重人類學者的研究。當代的人類學者和過往學者不同之處，那就是對【社會參與】的關懷（不同之處在於參與的途徑）。

課綱上只有列一定要讀的東西，大家要努力地讀過、讀懂，基本上這些文本都是經典，或者即將成為經典，所以很多文本都有中文翻譯，我很相信教材要中文化這件事情。有些用詞還是要對著英文（理論性用語－翻譯上差異）。理論性的東西一定要自己讀、自己想過一遍才能搞懂。我們上課前兩個鐘頭是我講，每個禮拜都會有講義和ppt，至少課後就會上傳，上課講的東西比較是釐清文本脈絡和歷史、各理論人物的代表性。為什麼要這樣子？這個課程我們不是使用課本，其實也找不到當代人類學理論的課本，所使用的是原典，而這些文章地位是什麼，就是上課要討論的。所以較不會針對文本內容做講解，第三個鐘頭會有問題討論。這是課程進行方式，這個課就是除了期中、期末考之外，有五篇的報告，九月二十八號交第一次報告，take home essay－－申論題「為何【反思人類學？】，【反思】了什麼？」

交學習報告時段（&課程學習單也要準時交、不能補交）
學習報告：單元重點、摘要、讀書心得反思；這些心得如何應用在你已經在思考、研究的題目上面。

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