20150917 第一周
我們這門課會放在語言分析和資料分析的互動，這門學科是需要你去跟上時代，比如說我十年前學習的東西如今已經都用不到，我比較希望是個教練，而不是一個老師。這門課很特殊，倒不是很新的題目，而是沒有一本完整的教科書，你該怎麼學習這樣一門知識？這門課設計不是給資訊相關學門的同學，我的目的就是希望大家零基礎，希望你有不同的專業、興趣、知識，能夠混搭，產生興趣應用，找到自己的強項。
目標－－2M2H：Mooc（線上免費課程－自主學習）；Make（自造者）：一想到就去做，不要去想而已，這是這個時代的精神；Hack（效率改變）：不要太執著於建構藍圖，丟出來，大家一起做（學習和思維的方式要改變）；Humanities（人文議題）：倫理問題、安全問題。現在我們簡單的介紹背景，你活著的時代背景：Data is the KING，每秒鐘大量產生各種不同資料。這難道只有我上網的時候才會留下這麼多資料嗎？似乎也不是如此。比如大家常常聽到的物聯網、車聯網、衣聯網、腦聯網（可能？）......大家先不要有技術門檻的擔心，而是怎麼如何利用自己的興趣和學到的東西，然後找人一起來做。這個時代的精神不是要你十年想出東西來玩的，不是這樣的。你要創造這種想法的時候，絕對不是一個單一學們能夠做出來的。現在是一個協作的時代，一定是集體創作才有可能。你們要越早找到自己厲害的地方。
來談談資料，data，你想想你們很宅，黏在網路上，有網路瀏覽紀錄，走出去，有監視器，消費，有消費紀錄，用手機，有手機定位，甚至還有大陸的支付寶。（另外，微信是多好的training data，它不會中斷，可以拿來訓練電腦分析了解人類的說話）我們這門課在處理symbolic form的data。把數據變成有用的資訊，最終極目標可以整理成知識（data-information-knowledge）。文本數據分析（text analytics）＝Statistics+Linguistics（統計學＋語言學），那語言學是在做什麼呢？比如你要知道文本哪一段說謊，語言學的某些訓練可以讓你這個sence更強。CS+1，這個1，不是傳統的訓練、規訓，而是讓自己想辦法變成自己想要的專業人才。在提供大家一個訊息，大家可能不相信，哲學系在英國的收入是前五名，因為哲學是基本訓練，再加上專業知識，比別人還要多很多東西。不要用傳統的東西去受限於你看事情的想法、思考你的未來，你這樣子會很吃虧。
文本分類想像力練習，文本分類我假定大家沒有聽過，這是我們之後講課的主題。我講個例子，什麼叫做文本分類，比如說訓練一個分類去，面對p版發文決定要推或噓。分類無所不在。doing by learning，makes your hand dirty。
我不希望有期中考和期末考，但是會有比期中期末更累的東西，就是做一個迷你黑客松，我們就分組，你們多坐在一起，互相學習配合，期中考後兩周會來這樣的活動，那天我會給大家一個題目和資料，大家去設想、討論、分析。第十七周，做一個最厲害的project，可以很開放，一個點子，想辦法實作，驚艷我們。我會請新創公司的CEO來替你們評分。期末的分數非常重要。這個課包括期中期末，就是你的團隊（團隊精神、默契，如果只是隨便聚合，不知道別人厲害在哪裡）。Key word：你要不要和我們一起來創造東西？如果你沒有熱情、動機，你就會玩不好，面對這個變動的時代，那些不能與人合作的人，恐怕也不會活得太好。
2015年9月14日 星期一
文化人類學：第一周
20150915 第一周
我們這個課的前一個小時後和一個小時都是office hour，你可以上課前或上課後去找老師談談，也可以另外約時間。這門課的課程目的，是一門導論、通俗性的課程，探討人類社會的多樣性與普遍性，讓人們了解人類學研究啟發觀點，重新思考、認識所在的世界（核心概念：透過別人／自己，看到自己／別人）。教材我講，case study需要同學們分組報告，在第二個小時要去報告，講自己的閱讀成果（報告的同學最好能夠給予影片供同學欣賞）。也要先讀中文的文本，上課會問，聽同學報告才知道發生什麼事情。
作業，有四次報告，比例也佔很高。佔全部總分百分之三十，非常重要。每次報告你要給一個題目，比如讀完四篇文章，重新整理、書寫、找到主題銜接，並給予題目。摘要、主題、分析與討論（概念）、自己的探討／心得／看法，這個reading不是一個客觀的，而是如何與生活結合、對話。讀完後批判也行，網路資料不要超過三筆，報告長度大概三頁到五頁。繳交時間是上課前就要交出來，遲交扣二十分。你可以三次不來，但是第四次我一定當你。
作業
10/06期中報告一(9/29+10/06，傳統怎麼做、新民族誌的挑戰，新的想法對現在的影響)
11/03期中報告二（經濟人類學）
11/10期中考
12/08期中報告三（網路研究）
12/22期中報告四（全球化研究）
（佳平國寶婚禮－－文化資產保護的正面好例子）
我們這個課的前一個小時後和一個小時都是office hour，你可以上課前或上課後去找老師談談，也可以另外約時間。這門課的課程目的，是一門導論、通俗性的課程，探討人類社會的多樣性與普遍性，讓人們了解人類學研究啟發觀點，重新思考、認識所在的世界（核心概念：透過別人／自己，看到自己／別人）。教材我講，case study需要同學們分組報告，在第二個小時要去報告，講自己的閱讀成果（報告的同學最好能夠給予影片供同學欣賞）。也要先讀中文的文本，上課會問，聽同學報告才知道發生什麼事情。
作業，有四次報告，比例也佔很高。佔全部總分百分之三十，非常重要。每次報告你要給一個題目，比如讀完四篇文章，重新整理、書寫、找到主題銜接，並給予題目。摘要、主題、分析與討論（概念）、自己的探討／心得／看法，這個reading不是一個客觀的，而是如何與生活結合、對話。讀完後批判也行，網路資料不要超過三筆，報告長度大概三頁到五頁。繳交時間是上課前就要交出來，遲交扣二十分。你可以三次不來，但是第四次我一定當你。
作業
10/06期中報告一(9/29+10/06，傳統怎麼做、新民族誌的挑戰，新的想法對現在的影響)
11/03期中報告二（經濟人類學）
11/10期中考
12/08期中報告三（網路研究）
12/22期中報告四（全球化研究）
（佳平國寶婚禮－－文化資產保護的正面好例子）
法國當代哲學與思潮：第一周
2015.9.15
第一周
法國社會裡還是有一定的對立性，文化階級上的對立性。在一九七零年前後，我聽到非常多有錢的世家小姐公子，背叛自己的家族，把財產拋棄，去幫助那些被殖民者，或者把財產全部捐出來，給製藥中心，或者公益團體。對我來說，法國人最浪漫的就是背叛自己的階級。
當代法國哲學，如果對哲學稍有了解，應該會講到理性、人的意識，但為何法國人都在講一些奇怪的題目，比如瘋狂、他者、監禁、內在性、平面、邊緣阿等怪題目，其實哲學講那麼久，法國哲學家是希望能夠開啟哲學新的討論面向。（高度學院化？／黑格爾：沒有受過專業訓練想看懂這些經典，似乎不太可能）如果哲學再繼續隔絕於大眾之外，那會造成什麼後果？法國哲學在試著鬆動哲學內部高度僵化的體制，你必須要有很好的古典訓練，才有可能去做那些稀奇古怪的問題，法國哲學剛剛好不是要去維護僵化的哲學體系，而是在古典訓練之外打開思考空間。但他們到底打開了什麼，有沒有道理？之後上課慢慢體會。
為什麼當代法國哲學和其他學科的界線這麼模糊？比如你會去問傅柯到底是什麼（哲學家／社會學家？）但是那樣的分類其實非常台灣，對法國人來說，跨學科的合作才是他們的特性，正是想打破分界，當代知識已經不可能是一門一門發展，只有跨學科合作才能解決一些問題。為什麼法國哲學界不斷有新的思想運動？比如存在主義運動，後結構主義......思想，尤其是西方思想，是建立在一個個模型上，虛構不一定是假的，虛構裡可能有真，一個現象可能有不同解釋方式，細講，當我提出回應時，那就是形式一個知識型，一個解釋模型。法國之所以能夠一代又一代有新思想出來，代表這個國家的文化底蘊和社會處境非常深厚、複雜，會去對話、辯論，才有可能推動一波波思想。
為什麼法國高中就要上哲學課，這到底是怎麼一回事？法國有各式各樣的哲學教材，比如說學齡前給你適當的繪本，告訴你什麼是死亡、什麼是生命，這些讀本從小到大每個年齡層都有。別的不說，在教育階段裡，從國小開始訓練寫摘要，這很容易嗎？念中學的時候，就開始做分析，你有沒有辦法把這一段文本裡的論證裡做出來，如果要拿到高中畢業文憑，就要通過高中會考，不論哪個組，通通都要考哲學，都要學怎麼寫註解和論文。如果你沒有辦法上這些哲學課，法國有非常厲害的各樣專業學院，你就去那裏讀書（不過那裏也會有哲學課）。我在教書的經驗裡，發現同學無法對一段文本精確掌握，就是看不懂別人在想什麼，這也是作業訓練的重點。我每年六月fb的版都被當年的法國哲學會考題目洗版（不是台灣人寫不出來，而是差別在訓練）。
課程介紹：
時間分配－－三小時課程，兩小時上課，最後一小時討論。
上課固定單元－－十分鐘法國新聞；預定進度。
討論課：均有助教帶領，討論當天上課課程的主題以及課後閱讀報告。
先跟各位說，這個學期我們要講三個單元，去年是講三個哲學家，講傅柯、德希達、布狄厄，今年換成沙特、傅柯、李歐塔。我都會約略介紹。
李歐塔：http://tns.ndhu.edu.tw/~chihming/em/links/%A7%F5%BC%DA%B6%F0.htm
我要先介紹一下沙特（1905-1980），在一九四五年寫了一篇短文，〈存在主義是一種人道主義〉，《詞語》（1963）是作者的回憶自傳（哲學家寫自己好像都特別好看，但台灣版本不幸絕版了）
法國哲學出版社寫給法國高中生哲學教材主題
（總共七十二種，台灣要挑幾個出版）：
辯證、量子力學、解釋、體育，集權政體、現象、劇場、否定、政治行動、道德處境、司法解釋、色彩、上帝、智慧、回想、文明、世界主義、說謊、意向性、好奇心、創造主義、烏托邦、概念、任意的自由、規則、攝影、知識、認同、實證主義、善、網路、金錢、數目、弔詭、民族、謹慎原則、小說、生態學、暴力、電影、資訊、必然性、意義、理解、言說行為、商業倫理、分析、感情、禮節、信心、建築作品、職權權威、遊戲、人文主義、藝術作品、宗教、政教分離、生命、美學判斷、翻譯、世界觀、圖像、虛構、城市、民主、音樂、論證、行動、惡、生物倫理、知覺、自然神學。
（p.s. 找出相對應的法文單字！）
我的六個選擇建議：劇場、弔詭、暴力、遊戲、虛構、行動。
研讀哲學，一般來說會有兩種態度，（一）我立志要成為哲學家呵呵；（二）獲得處事態度，比如說面對死亡、哀傷、情感，要怎麼去面對這些問題。那學院會不會處理這些問題？會，打個比方，十七世紀的伊拉斯謨斯寫了《愚人頌》，講到那些聰明人只知理性，忘了機智熱情，這就是為什麼要去頌揚愚人，學問高度封閉的下場就是人就會像機器一樣，單一這件事情是最可怕的事情，通常留下來的東西通常是越多樣的那些，越單一，越脆弱。你想想看，為什麼沙特在一九四五年寫這樣的書，討論存在主義，嚴格來說，存在主義是從尼采開始的，一九零零年，為什麼要談存在主義？現實來說，兩次世界大戰死了非常多人，主戰場都在歐洲，但歐洲不是西方文明起源嗎？.......沙特在經過一個大戰，在大戰快終結時寫了那篇〈存在主義是一種人道主義〉，要反轉本質先於存在這個定義，為什麼要反轉？什麼是本質？本質就是一物之所以為一物的原因。西方很早就開始去探討物體的世界，可以說從柏拉圖開始講起，但是人呢，人的本質是什麼？每個人對自己所是的樣子、定義、本質都不盡相同。（人的本質會一樣嗎？會不會變？）沙特要說，哲學家都錯了，不是從本質開始講，而是要先討論存在，討論當下的存在是什麼樣的狀態，就會成其自己之所以的本質。這就是為什麼說存在先於本質。我們的課上面也會講到沙特的《噁心》，在講人的狀態到底怎麼回事。
接著會介紹傅柯（1926-1984），他很早就過世了，我們應該會討論三篇短文（方法論），〈論科學的考古學〉、〈尼采 系譜學 歷史〉、〈十八世紀的健康政治／政策〉，兩本比較能親近的書是《性意識史第一卷》、《規訓與懲罰》，如果有時間，會談到他講主體的重要性，如何擺脫權力知識的網。傅柯最有名的書就是《古典時期的瘋狂史》，之前時報有出一本法文直翻，非常好，但是不幸絕版。但好消息，這本斷版這麼久，據說心靈工坊老闆願意再版（也許明年這個時候會印好）。這學期還有李歐塔，最有名是《後現代狀態－－關於知識的報告》。為什麼挑這三個人呢，因為各有時代的代表性，在社會大眾之中也有強烈影響。哲學有邏輯（希臘文：logos）嗎？它是在探討那邏輯／秩序。李歐塔試圖在講，當這些學科的建置、敘事越來越科學化，有可能會越來越封閉和單向，但為什麼需要開放？讀李歐塔時會細講。
講一下我們的教材：
Lue
FERRY& Alain RENAUT，French philosophy of the
sixties, an essay on antibumanism，但是這一本書偏保守，因為兩位作者有點敵視當時後的思潮，讀讀看，但是缺點鰻明顯的。第二本，Vincent DESCOMBES, Modern French philosophy，優點是書寫清楚，但是涵蓋不多，有點艱澀。Francois CUSSET, French theory.....在講述法國哲學家引入美國的發展，可見到如何在地化。為什麼台灣德國哲學獨大？以前法國哲學的引進是外文系引進，但是是引美國隊法國哲學的理解，理解會有阻礙，要很警覺的是，那些英文的素材介紹是美國化的法國思想。再來是還買得到的《二十世紀法國哲學》，寫得很好，書很後，歷史脈絡追朔至二十世紀初（法國當代思想的源頭是柏格森，追溯到那裏），更加深入，但內容稍艱深，非專攻哲學者，不易閱讀。《當代法國思想五十年》，這本也寫得不錯，內容最豐富，材料多元，書寫平實，缺點，已經絕版。
課後學習要求：
本課程設計除了文本閱讀與解說之外，也設計了問題提問。這部分在於希望學生藉由問題提點，深入思考。在課後問題分析練習部分，也希望藉由一千多字的問題分析練習，能使台灣學生學習到法國學術上的訓練和養成......在課外延伸閱讀的部分，也讓同學在討論課程中，則一報告。
課外延伸閱讀包含十一個主題（擇一）：
1.柏拉圖《斐多篇》、《饗宴篇》；
2.柏拉圖《理想國》；
3.盧梭《一個孤獨漫步者的遐想》；
4.伏爾泰《憨第德》；
5.索福克勒斯《伊底帕斯王》第一部和第三部；
6.沙特《噁心》；
7.史鐵生《命若琴弦：史鐵生小說精選集》；
8.波特萊爾《巴黎的憂鬱》；
9.聖修伯里《夜間飛行》＋卡謬《薛西佛斯神話》；
10.卡夫卡《變形記》＋〈判決〉；
11.卡謬《異鄉人》（可以和沙特的書對讀）。
評分：
期中考與期末考各佔成績百分之二十五。
作業：一個學其需要交兩篇問題分析，佔成績百分之二十。
出缺席狀況和上課討論，佔成績狀況百分之三十（出席：百分之十）。
曠課一次五分，請假一次一分，兩次三分，三次五分，出席成績零分，學期成績不及格。討論佔百分之二十。這門課要求的是討論和交流，所以你必須踴躍，我一定要事先說明清楚。
回到講課，我們來講法國哲學的特性：第一，有鮮明的創造性，不斷與古典哲學、笛卡爾思想對話，第一個和笛卡爾對話的是柏格森，之後不論是德希達、傅柯，都是用回應柏格森的方式在思想，思想上面不可能憑空，而是由承接、批判。所以思想這種東西不會憑空掉下。第二特色是清楚明白，從笛卡爾開始，語言這個東西就在他們的表達裡面，你寫不出來講不出來，表示你沒有真正的想出來，語言不是你的工具，語言就是思想。法國哲學家擅長創造新的概念來說明自己的哲學，比如傅柯的【話語】（discours）、德希達的【延異】（différance，e改成a，強調裡面的時間問題）。
法國人能把語言定義到非常精密的程度，正是因為他們的思想和語言緊密的結合，他們在講述自己的哲學時都非常精確。法國哲學有它的實證性，因為哲學不需要做田野，實證性是怎麼一回事？為了避免指耽溺於玄想上，又吸收了經驗實證科學提供思想理論的依據，例如李維史陀的人類學到結構主義（他的田野是從語言結構和親屬結構去看人類的思想組成），非常重是有什麼田野，有什麼理論，要看符不符合時代的需求，有經驗時空限制。法國哲學也與文學藝術密切相關，文學裡有哲學思想的深度，哲學裡也汲取文學藝術的素材和靈感（比如說沙特，你不會擔心深度不夠），比如卡謬的《異鄉人》、傅柯對於〈宮娥圖〉的分析。法國文哲不分的現象在台灣有招來批評，因為這到底是哲學還是文學？（在分析哲學強勢的地方）
同時，法國哲學也和政治密切相關，因為法國為政教分離（徹底排除宗教，德國直至現在甚至還有宗教稅，不交宗教稅還會影響老年保險金）的國家，以共和精神立國，非常重視政治上的實踐，另一方面法國哲學又和各種政治學說進行對話、碰撞。因為政教分離，規定國民基本教育，是不能帶有強烈宗教、政治意涵的主張進來中小學。展現在政治實踐的例子有沙特提倡的行動哲學，要對自己的負責（責任）才有自由。二次大戰時德國進來，帶著種族上的偏見，反法西斯也是政治、思想上面的主張。法國人在反對極權的反抗中，行動是非常劇烈的，比如說一九六八年的學運風暴。還有反全球化、反恐怖主義（？）......法國哲學也有遠端的養料，在古典哲學中受到3H影響，黑格爾（Hegel）、胡賽爾（Husserl）、海德格（Heidegger），以及尼采（Nietzsche）、佛洛伊德（Freud）、馬克思（Marx）......。
我先講一點一九六八年的五月風暴，雖然是五月事件，但是導火線是三月二十二，地點是巴黎第十大學（在法國的大學法裡，每個城市只能有一個大學，但是為了避免修改母法的麻煩，就設立巴黎第一、第二、第三大學......作為巴黎大學分校），導火線不滿校方對男女宿舍的嚴厲管制。當時第十大學的校長是呂格爾，法國哲學家。當時巴黎第十大學最活躍、自由的社會系和學校槓上，壓制得越嚴重，問題沒有解決，反彈激化就越來越大（學校問題：男女分宿；社會問題：貧富差距擴大；國際問題：反越戰），校方當時甚至還找了特勤人員對反越戰運動，這就是自由校風的受限制，他們就占領了行政大樓，因為要佔領一個地方，就徹夜留守，讓抵制有效。為了讓不了解的人了解，便也整夜的討論國家與大學的關係、階級地位、身心壓抑和權力本質等種種問題。
三月二十二日清晨，學生被鎮暴警察撤離。當時後的總統是戴高樂（當時民調低，也不肯解散國會，便出門避風頭，去了羅馬尼亞）。對立零零星星，五月初，學生開始聚集在索邦大學（第四大），鎮暴警察封鎖拉丁區，而同時左派也發動罷工，六八有個學生領袖Daniel Cohn-Bendit被驅回德國，國民車雷諾的工廠罷工（塞納河上游的小島上）。最後的收場，戴高樂回來，壓不住，出動了警察（Sois jeune et tais toi，做個年輕人，然後閉嘴）。整個社會在五月之後漸漸恢復正常。
而六八的五月事件如何詮釋？有人說事件是階級衝突的新形態，也有人說事件是傳統形態的社會衝突，事件是政治危機、一連串事件的連鎖（不同觀點），沙特說那是反抗國家、爭取自由，E.Morun說學生對他們所為十分清楚，也有人說是對官僚體制的反抗。甚至也有人說五月事件是偽革命、思潮和行動之間也許沒有必然的關聯，很多面向，但直至今日法國社會仍在討論六八學運對法國社會影響。
法國人能把語言定義到非常精密的程度，正是因為他們的思想和語言緊密的結合，他們在講述自己的哲學時都非常精確。法國哲學有它的實證性，因為哲學不需要做田野，實證性是怎麼一回事？為了避免指耽溺於玄想上，又吸收了經驗實證科學提供思想理論的依據，例如李維史陀的人類學到結構主義（他的田野是從語言結構和親屬結構去看人類的思想組成），非常重是有什麼田野，有什麼理論，要看符不符合時代的需求，有經驗時空限制。法國哲學也與文學藝術密切相關，文學裡有哲學思想的深度，哲學裡也汲取文學藝術的素材和靈感（比如說沙特，你不會擔心深度不夠），比如卡謬的《異鄉人》、傅柯對於〈宮娥圖〉的分析。法國文哲不分的現象在台灣有招來批評，因為這到底是哲學還是文學？（在分析哲學強勢的地方）
同時，法國哲學也和政治密切相關，因為法國為政教分離（徹底排除宗教，德國直至現在甚至還有宗教稅，不交宗教稅還會影響老年保險金）的國家，以共和精神立國，非常重視政治上的實踐，另一方面法國哲學又和各種政治學說進行對話、碰撞。因為政教分離，規定國民基本教育，是不能帶有強烈宗教、政治意涵的主張進來中小學。展現在政治實踐的例子有沙特提倡的行動哲學，要對自己的負責（責任）才有自由。二次大戰時德國進來，帶著種族上的偏見，反法西斯也是政治、思想上面的主張。法國人在反對極權的反抗中，行動是非常劇烈的，比如說一九六八年的學運風暴。還有反全球化、反恐怖主義（？）......法國哲學也有遠端的養料，在古典哲學中受到3H影響，黑格爾（Hegel）、胡賽爾（Husserl）、海德格（Heidegger），以及尼采（Nietzsche）、佛洛伊德（Freud）、馬克思（Marx）......。
我先講一點一九六八年的五月風暴，雖然是五月事件，但是導火線是三月二十二，地點是巴黎第十大學（在法國的大學法裡，每個城市只能有一個大學，但是為了避免修改母法的麻煩，就設立巴黎第一、第二、第三大學......作為巴黎大學分校），導火線不滿校方對男女宿舍的嚴厲管制。當時第十大學的校長是呂格爾，法國哲學家。當時巴黎第十大學最活躍、自由的社會系和學校槓上，壓制得越嚴重，問題沒有解決，反彈激化就越來越大（學校問題：男女分宿；社會問題：貧富差距擴大；國際問題：反越戰），校方當時甚至還找了特勤人員對反越戰運動，這就是自由校風的受限制，他們就占領了行政大樓，因為要佔領一個地方，就徹夜留守，讓抵制有效。為了讓不了解的人了解，便也整夜的討論國家與大學的關係、階級地位、身心壓抑和權力本質等種種問題。
三月二十二日清晨，學生被鎮暴警察撤離。當時後的總統是戴高樂（當時民調低，也不肯解散國會，便出門避風頭，去了羅馬尼亞）。對立零零星星，五月初，學生開始聚集在索邦大學（第四大），鎮暴警察封鎖拉丁區，而同時左派也發動罷工，六八有個學生領袖Daniel Cohn-Bendit被驅回德國，國民車雷諾的工廠罷工（塞納河上游的小島上）。最後的收場，戴高樂回來，壓不住，出動了警察（Sois jeune et tais toi，做個年輕人，然後閉嘴）。整個社會在五月之後漸漸恢復正常。
人類學史二 第一周
2015.9.14 第一周
我們這門課是從七零年代中後期開始，一直到現在。人類學史一和二不一定能銜接起來，和時間人物無關，而是和討論主題相關。今天我有先上傳一篇文章，那是Sherry Ortner的文章，這篇文章有中文翻譯，這文章是二十世紀六零年代以來的人類學理論。這篇文章是一九八四年出版，處理六零到八零年代以來的人類學變化，裡面有些東西和我們這門課有相呼應的地方。這篇文章的第二頁開始，要處理一個學科的歷史不是一件很容易的事情，我們人類學沒辦法像自然科學有標準化的課本，沒有所謂''基本的''的東西，六零年代以後，很難來寫這種課本，也是能從頂尖研究機構和學者下去寫，但是若是要討論何為主流，那就會變得複雜難以釐清。沒有共享的典範，共享的術語，連在人類學內部的討論和吵架，到了六零年代，連吵架也沒有。如果分散，那麼寫出來的東西就不那麼讓人說服。
談這麼多，是想說這門課要去思考的東西。接著S說道，選擇任何一個點下去講都會有其武斷之處（標籤－武斷簡化－以錯誤最少的標籤下去定義）。S可以被稱為實踐主義學者（行動論和實踐論），從該理論出發去討論人類學史，以人類學理論實踐者、理解者的角度出發去討論理論上的重要變化。下禮拜我們會再談一下，但不會細談。
我在想怎麼去理解當代人類學的時候，想法和S很像，人類學典範變化分界是在六零年代。我自己在設計這門課，一開始沒有自覺到，但裡面放的內容也是自己的學習歷程。本來我不是念人類學，而是念動物學，之後轉去清大念人類學研究所。當你對人類學憧憬想要開始念的時候，開始碰的東西就都是在解構人類學。一九八零年代末期，台灣開始接受各種思潮，影響最大的包括後現代、後解構主義，那什麼是後現代、後解構？這是和現代、解構主義作批判性對話。
現代性和結構主義來自兩種完全不同的脈絡，這兩種思想的範型，有共通的地方，就是在現象之上／之下，有些共通的、客觀的原則，學者的作用不是在描寫這些現象，因為現象一瞬即逝，學者並須抓出超越現象的、普同的、有客觀標準的一套原則，由這套原則的作用，去看現象，這是現代性和結構主義的共通點。而後現代、後結構就是在反對和批判，也就是批判超越現象的客觀原則。那時候一九八零年代末期比較流行這些文本，這些並非老師教我們的，都是我們自己去讀的、去反思課堂學到的東西。如果人類學史二談的是當代，那麼當代的劃分就是七零年代，轉向批判反思的路線，這也是我們課程設計主軸。
到了一九七零年代，來自前殖民地的人們開始挑戰殖民者的主流範型，被批判最嚴重的就是英國的社會人類學學者（結構功能論學派－帝國主義），這是後殖民主義主要批判對象。一九八零年代，後現代主義是整個文化理論的主流，從後現代、後結構的角度，針對討論民族誌「再現」的問題（文字的表達）。接下來整個學科進入九零年代，出現嚴峻挑戰，來自於政治經濟的情勢變化，就是冷戰的結束，全球化的時代，整個九零年代，不只是人類學，包括地理學、社會學，全球化是主要去處理的議題，在人、物、資訊快速跨界流動，對於人類學根基挑戰很大，過往的人類學大多是在小村落做田野，建立長期研究關係，做整體性的描述和分析。一九九零年代以後，這樣子的田野分法受到挑戰。
我談我的親身經歷，當時開始做研究時發覺課本上寫的田野方法是有問題，最切身的問題是，「不可能待在一個地方不動」，他的思想不斷動來動去，有很多非當地的影響，作為研究者，怎麼能一直待在那個框架裡不動呢？那時候還沒有那麼多在新的情境下怎麼田野的討論，是在一九九零年代中後期才開始有理論。三個對人類學根本的挑戰，第一個是【文化】概念，第二個是【地方】（place），到底什麼是地方？跟這個相關聯，第三個是【什麼是田野】，思想和情境流動的狀況底下，那樣如何做田野？ 人類學最有價值的，就是長期切身取得知識的田野方法，如果不想放掉、只作文本分析／問卷，那新的田野方法是什麼？這是二十世紀，到了二十世紀末，二十世紀初，人類學開始出現當前最重要的範型，在六零年代可以說是政治經濟學，五零年代可能是文化唯物論......當代最具人類學特色的重要理論範型，就是我們第三個單元要討論的「本體論的轉向」，這個單元會是學期最難的單元。
本體論的轉向到底是什麼？也是來自幾個不同的脈絡討論，不約而同出現有意思的作品，這些脈絡的共通地方，第一就是以北美原住民為主，第二就是以生態自然有關，第三是在拆解人的定義，【人到底是什麼？】，西方的思想，從傅柯之後，出現了一個思想的趨勢，那就是後人文主義，一開始在六零七零年代出現，是在批判啟蒙時代出現的人的概念，打臉的是笛卡兒的「我思故我在」的人文主義，後人文主義就是在批判人文主義的理性人的預設。多多少少在解構理性的價值（人有理性才之所以為人）。
傅柯說，人一開始沒有意識到自己是人，而是在後面的設定、權力運作後才有了人的分界。在北美原住民的研究中，拆解了人、自然、動物之間的分野。討論、拆解人的【至高無上】，本體論的轉向，就是把人拉下來，討論慾望、權力對人的影響（非常有趣）。裡面最容易理解的是跨物種的民族誌，比如像是民族動物學（某些民族對動物的分類、象徵...）、民族植物學，但現在的多物種民族誌更進一步，除了人如何去理解美洲豹，也去討論美洲豹如何理解人，把人從高位階、獨特之處拉下來（理論基進之處）。大家就會想到一個問題，那如何知道動物如何理解？還是要透過人為媒介去理解。等我們到這個單元大家在細做討論。本體論的轉向發展大概也二十年，對了這些理論也多了些回顧和範型，比如沙林斯講到本體論的轉向是當代人類學的【救贖】（人類學不同於其他學科的貢獻？）、真正另類的觀點，人類學可貴之處，就是用各種另類方式擴大知識的嘗試。
第四個單元在思想上沒那麼複雜，其實很多人類學的危機感，一直累積到九零年代末，很多人開始受不了，除了不斷的批判反思之外，人類學還能做什麼？人類學從不同的次領域中不約而同提到【參與】，希望學者能夠更貼近當代情境，藉由寫貼近當代情境的研究，使現在的人更尊重人類學者的研究。當代的人類學者和過往學者不同之處，那就是對【社會參與】的關懷（不同之處在於參與的途徑）。
課綱上只有列一定要讀的東西，大家要努力地讀過、讀懂，基本上這些文本都是經典，或者即將成為經典，所以很多文本都有中文翻譯，我很相信教材要中文化這件事情。有些用詞還是要對著英文（理論性用語－翻譯上差異）。理論性的東西一定要自己讀、自己想過一遍才能搞懂。我們上課前兩個鐘頭是我講，每個禮拜都會有講義和ppt，至少課後就會上傳，上課講的東西比較是釐清文本脈絡和歷史、各理論人物的代表性。為什麼要這樣子？這個課程我們不是使用課本，其實也找不到當代人類學理論的課本，所使用的是原典，而這些文章地位是什麼，就是上課要討論的。所以較不會針對文本內容做講解，第三個鐘頭會有問題討論。這是課程進行方式，這個課就是除了期中、期末考之外，有五篇的報告，九月二十八號交第一次報告，take home essay－－申論題「為何【反思人類學？】，【反思】了什麼？」
交學習報告時段（&課程學習單也要準時交、不能補交）
學習報告：單元重點、摘要、讀書心得反思；這些心得如何應用在你已經在思考、研究的題目上面。
9/28
10/04
10/18
11/29
12/20
01/17
我們這門課是從七零年代中後期開始，一直到現在。人類學史一和二不一定能銜接起來，和時間人物無關，而是和討論主題相關。今天我有先上傳一篇文章，那是Sherry Ortner的文章，這篇文章有中文翻譯，這文章是二十世紀六零年代以來的人類學理論。這篇文章是一九八四年出版，處理六零到八零年代以來的人類學變化，裡面有些東西和我們這門課有相呼應的地方。這篇文章的第二頁開始，要處理一個學科的歷史不是一件很容易的事情，我們人類學沒辦法像自然科學有標準化的課本，沒有所謂''基本的''的東西，六零年代以後，很難來寫這種課本，也是能從頂尖研究機構和學者下去寫，但是若是要討論何為主流，那就會變得複雜難以釐清。沒有共享的典範，共享的術語，連在人類學內部的討論和吵架，到了六零年代，連吵架也沒有。如果分散，那麼寫出來的東西就不那麼讓人說服。
談這麼多，是想說這門課要去思考的東西。接著S說道，選擇任何一個點下去講都會有其武斷之處（標籤－武斷簡化－以錯誤最少的標籤下去定義）。S可以被稱為實踐主義學者（行動論和實踐論），從該理論出發去討論人類學史，以人類學理論實踐者、理解者的角度出發去討論理論上的重要變化。下禮拜我們會再談一下，但不會細談。
我在想怎麼去理解當代人類學的時候，想法和S很像，人類學典範變化分界是在六零年代。我自己在設計這門課，一開始沒有自覺到，但裡面放的內容也是自己的學習歷程。本來我不是念人類學，而是念動物學，之後轉去清大念人類學研究所。當你對人類學憧憬想要開始念的時候，開始碰的東西就都是在解構人類學。一九八零年代末期，台灣開始接受各種思潮，影響最大的包括後現代、後解構主義，那什麼是後現代、後解構？這是和現代、解構主義作批判性對話。
現代性和結構主義來自兩種完全不同的脈絡，這兩種思想的範型，有共通的地方，就是在現象之上／之下，有些共通的、客觀的原則，學者的作用不是在描寫這些現象，因為現象一瞬即逝，學者並須抓出超越現象的、普同的、有客觀標準的一套原則，由這套原則的作用，去看現象，這是現代性和結構主義的共通點。而後現代、後結構就是在反對和批判，也就是批判超越現象的客觀原則。那時候一九八零年代末期比較流行這些文本，這些並非老師教我們的，都是我們自己去讀的、去反思課堂學到的東西。如果人類學史二談的是當代，那麼當代的劃分就是七零年代，轉向批判反思的路線，這也是我們課程設計主軸。
到了一九七零年代，來自前殖民地的人們開始挑戰殖民者的主流範型，被批判最嚴重的就是英國的社會人類學學者（結構功能論學派－帝國主義），這是後殖民主義主要批判對象。一九八零年代，後現代主義是整個文化理論的主流，從後現代、後結構的角度，針對討論民族誌「再現」的問題（文字的表達）。接下來整個學科進入九零年代，出現嚴峻挑戰，來自於政治經濟的情勢變化，就是冷戰的結束，全球化的時代，整個九零年代，不只是人類學，包括地理學、社會學，全球化是主要去處理的議題，在人、物、資訊快速跨界流動，對於人類學根基挑戰很大，過往的人類學大多是在小村落做田野，建立長期研究關係，做整體性的描述和分析。一九九零年代以後，這樣子的田野分法受到挑戰。
我談我的親身經歷，當時開始做研究時發覺課本上寫的田野方法是有問題，最切身的問題是，「不可能待在一個地方不動」，他的思想不斷動來動去，有很多非當地的影響，作為研究者，怎麼能一直待在那個框架裡不動呢？那時候還沒有那麼多在新的情境下怎麼田野的討論，是在一九九零年代中後期才開始有理論。三個對人類學根本的挑戰，第一個是【文化】概念，第二個是【地方】（place），到底什麼是地方？跟這個相關聯，第三個是【什麼是田野】，思想和情境流動的狀況底下，那樣如何做田野？ 人類學最有價值的，就是長期切身取得知識的田野方法，如果不想放掉、只作文本分析／問卷，那新的田野方法是什麼？這是二十世紀，到了二十世紀末，二十世紀初，人類學開始出現當前最重要的範型，在六零年代可以說是政治經濟學，五零年代可能是文化唯物論......當代最具人類學特色的重要理論範型，就是我們第三個單元要討論的「本體論的轉向」，這個單元會是學期最難的單元。
本體論的轉向到底是什麼？也是來自幾個不同的脈絡討論，不約而同出現有意思的作品，這些脈絡的共通地方，第一就是以北美原住民為主，第二就是以生態自然有關，第三是在拆解人的定義，【人到底是什麼？】，西方的思想，從傅柯之後，出現了一個思想的趨勢，那就是後人文主義，一開始在六零七零年代出現，是在批判啟蒙時代出現的人的概念，打臉的是笛卡兒的「我思故我在」的人文主義，後人文主義就是在批判人文主義的理性人的預設。多多少少在解構理性的價值（人有理性才之所以為人）。
傅柯說，人一開始沒有意識到自己是人，而是在後面的設定、權力運作後才有了人的分界。在北美原住民的研究中，拆解了人、自然、動物之間的分野。討論、拆解人的【至高無上】，本體論的轉向，就是把人拉下來，討論慾望、權力對人的影響（非常有趣）。裡面最容易理解的是跨物種的民族誌，比如像是民族動物學（某些民族對動物的分類、象徵...）、民族植物學，但現在的多物種民族誌更進一步，除了人如何去理解美洲豹，也去討論美洲豹如何理解人，把人從高位階、獨特之處拉下來（理論基進之處）。大家就會想到一個問題，那如何知道動物如何理解？還是要透過人為媒介去理解。等我們到這個單元大家在細做討論。本體論的轉向發展大概也二十年，對了這些理論也多了些回顧和範型，比如沙林斯講到本體論的轉向是當代人類學的【救贖】（人類學不同於其他學科的貢獻？）、真正另類的觀點，人類學可貴之處，就是用各種另類方式擴大知識的嘗試。
第四個單元在思想上沒那麼複雜，其實很多人類學的危機感，一直累積到九零年代末，很多人開始受不了，除了不斷的批判反思之外，人類學還能做什麼？人類學從不同的次領域中不約而同提到【參與】，希望學者能夠更貼近當代情境，藉由寫貼近當代情境的研究，使現在的人更尊重人類學者的研究。當代的人類學者和過往學者不同之處，那就是對【社會參與】的關懷（不同之處在於參與的途徑）。
課綱上只有列一定要讀的東西，大家要努力地讀過、讀懂，基本上這些文本都是經典，或者即將成為經典，所以很多文本都有中文翻譯，我很相信教材要中文化這件事情。有些用詞還是要對著英文（理論性用語－翻譯上差異）。理論性的東西一定要自己讀、自己想過一遍才能搞懂。我們上課前兩個鐘頭是我講，每個禮拜都會有講義和ppt，至少課後就會上傳，上課講的東西比較是釐清文本脈絡和歷史、各理論人物的代表性。為什麼要這樣子？這個課程我們不是使用課本，其實也找不到當代人類學理論的課本，所使用的是原典，而這些文章地位是什麼，就是上課要討論的。所以較不會針對文本內容做講解，第三個鐘頭會有問題討論。這是課程進行方式，這個課就是除了期中、期末考之外，有五篇的報告，九月二十八號交第一次報告，take home essay－－申論題「為何【反思人類學？】，【反思】了什麼？」
交學習報告時段（&課程學習單也要準時交、不能補交）
學習報告：單元重點、摘要、讀書心得反思；這些心得如何應用在你已經在思考、研究的題目上面。
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01/17
2015年9月13日 星期日
法國當代哲學與思潮：第一周到第三周
9/15 第一周
法國當代文化與思潮課程概說、使用教本介紹
1. 二戰前後的法國思潮概況
2. 對二戰帶來災難的人文反思
問題思考：
1. 為什麼會發生二戰？
2. 為什麼沙特等人要提出「存在先於本質」？
9/22 第二周
二戰後思潮典型---沙特 法國知識分子對胡賽爾哲學的反思
1. 沙特與胡賽爾
2. 意識的首要性
問題思考：
1. 為什麼要討論德國哲學家胡賽爾？
2. 意識為什麼要比本質重要？
9/29 第三周
自在與自為
1. 意識存在
2. 自在的存在與自為的存在
問題思考：
1. 存在為什麼非要先於虛無？
2. 自由的前提是什麼？
當周文本：
沙特《存在主義是一種人道主義》
2015年6月7日 星期日
飲食與文化
20150608
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國宴－national food
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台菜什麼時候吃？台菜在八大菜系的位置，那台菜是否逐漸塑造／獨立成一種菜系？台菜和台灣小吃、台灣美食的關係是什麼？（台灣脈絡有個特殊性，就是社區營造──「一鄉一特色」，比如說坪林茶餐──但是台灣政府長期以來忽略村莊，停留在鄉鎮的層級，也許是和政府分層有所關係。）
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印度的情況──地方性的菜色，其實蓬勃發展，是希望能夠被登錄在國家的食物裡（ex. 地方性、宗教的、群體的飲食，可以納進國家整體的飲食之中）──似乎和台灣有點相似？（非常有趣的文章，給我們刺激）
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貝里斯──新興國家──什麼是貝里斯的料理？（台灣人類學界長期以來不太處理文化傳統不清晰的族群──學科缺乏處理這樣的現象，有了「概念工具」才能處理）
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具象的人觀──吃什麼、長成什麼樣子（壯碩）──食物生產、飲食交換是合乎期待、社會關係是完整的。
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Physical（看得到）去有自信推測對方的moral（內在道德）──以貌取人、成見、獐頭鼠目──社會科學分析概念：種族主義（用外觀去評斷一個人）、科學種族主義。科學的命題、研究方法都需要檢查，不是因為他的過程看起來客觀而就是那一回事，可能那只是徒有科學的形式。
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新幾內亞──美拉尼西亞的國家有十年的獨立過程，這個地方一九三零年代傳入了基督宗教。他們在接觸到外在世界，基督宗教是個重要的形式。有時候是資本主義市場的力量，有時候是基督教的力量，又有時候是政府辦公的所在地。這裡就是基督宗教引入這些人至大社會。基督宗教帶進來醫療、教育、工作機會，他們對於外面有工作期待。他們本來有自己的飲食內容，而基督宗教要其改變飲食內容，把薯芋的重要腳色沖淡（男性成年禮的核心），開始，飲食內容發生變化，加上罐頭、糖、麵粉的進來，商店買來的這些食材進來了，對於當地人的意義是什麼？這是西式飲食，這會怎麼建構他們的身體、人？他們不是經由生產交換取得食物，而是藉由金錢取來食物，這會如何改變他們？
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REAL BELIZEAN FOOD──貝里斯，中美洲鶻家之一，名字來自於該國的貝里斯河＋最大的都市貝里斯市；一八四零年英國將貝里斯視為殖民地；一九八一年脫離英國獨立。
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食物和烹飪是跨國文化、複雜文化現象的途徑。食物用於創建文化的認同感。
已知的全球（global ecumene）是統一的戲劇，而非統一的文化？
「文化採借」
2015年6月3日 星期三
人類學、視覺性與電影－－櫻桃的滋味
天阿！開開今天又講了很多精彩的東西！今天講伊朗導演阿巴斯！
20150604 人類學、視覺性與電影
《櫻桃的滋味》
……我得提醒，伊朗、土耳其他們的傳統和「阿拉伯人」並不同。伊朗的總統是選舉出來的，具有伊斯蘭國地區最開放的選舉，但是它有更高的宗教法庭去約束，看向世俗，是free election。我們在媒體上看到的印象，和伊朗國家實際的形象其實很不一樣。伊朗的電影如此發達，並非一個偶然，或是幾個天才、跑了個運動和政府對抗。確實他們幾人（阿巴斯等人）在不太自由的環境下面，但是繼續產生非常好的電影、導演，前幾年的伊朗拿到最佳坎城影展的影片，那時候我很驚訝，以為重要的導演都跑到國外去，沒想到跑出一個。這絕對不是偶然，從一九六零年代開始，電影就已經是國民休閒，且國家大力支持、建有學校，一年畢業有五千個學生。整個電影，我想你們看完那部電影，你們最強烈的一個，要怎麼說，最強烈的感覺可能是在結束。
《櫻桃的滋味》最後這一段是最令人困惑的，在義大利撥放的時候，甚至還有人建議剪掉。但某種程度上來說，這段非常有趣。我們先就影像本身討論，呼應前面的主題，裡面有一段幾乎是我們唯一知道這個人是誰的線索，就是他是個兵，他當兵很快樂。最後一段就是呼應那一段，那段最快樂的時間。生命當中美好的東西是什麼？視覺傳播的東西還蠻清楚的，但為何這段要這樣子拍？平常我們在後現代電影裡，我們會談到一些事情，看到建構過程、達成效果，這是後現代很重要的手法，這是引自荒謬劇的效果。就是要讓觀眾產生疏離效果、從劇裡面抽出來。後現代電影就是要讓觀眾知道敘事者的存在。我們回過頭來想，阿巴斯是否在做這件事情？如果是，他要製造的效果是什麼？這很關鍵，是理解阿巴斯的重要問題。
你很難進入電影，也從頭到尾都不知道他是誰，為什麼他會自殺。這整件事情又是他要自殺，最後我們什麼都不知道。西方觀眾：「這是什麼樣的電影！」一部電影最重要的東西通通沒有，不知道他是誰、要做什麼、去了哪裡……這樣的東西叫做電影，這是很有趣的。就是為什麼坎城要頒最佳電影給他阿，這是完全不一樣的方式去拍電影，以阿巴斯的說法來說，這是一個不完整電影，是電影史上重要的不完整電影，事實上，阿巴斯的很多電影都是不完整電影。這樣的東西塑造了特殊美感，這種美感的意義和結合劇情、高潮的東西非常不同。這個電影不是那麼容易讓人喜歡、不太容易進入。
再問一個問題，就是一個視覺上的問題，這個電影很奇怪的是說，他拍的蠻冷的，他用什麼樣的方式讓電影拍得蠻冷的？他是怎麼達到那個效果？他是怎麼拍的？他是各自拍演員，然後剪輯在一起。演員和演員之間，沒有清楚的眼睛對看、或者情感交流，這個效果不是進去戲劇面的效果阿。那個疏離的效果非常強烈。電影除了少數的地方，地景都非常荒涼醜陋，有點像是走向死亡的景象。電影的效果，風景的效果，也是一個相當疏離的效果。如果是西方的導演，到最後就會去回答：為何這個人要去自殺。相反的，導演給予觀眾自己去經歷那個感覺，如果有一個人跑來跟你要求他要自殺，要你幫你埋葬，你該怎麼做？為什麼一個自殺的人為何那麼囉嗦，為什麼搞這麼久？整件事情是製造一個situation，每個不一樣的人會做出什麼不一樣的反應，而觀眾是其中一分子。這是阿巴斯很重要的一套作風。
你在波斯的文學裡面你最熟什麼？就是《一千零一夜》，你想想那個故事的結構，我希望你不要去讀西方註解過的版本，而是直接翻譯過的版本。那種一千零一夜的文學，從哪一頁翻起都差別不大，所有的事情都是偶然發生的。現在我們看到的西方美學、戲劇，並非一個「正常」（normal）的一套，不是說跟隨西方才是好戲劇、好小說，這很奇怪。你仔細看阿巴斯的傳統，伊朗電影傳統，他們在將近五六十年來有意識的發展電影的美學，導演非常的多，他們基本上有共通點，他們了解西方的東西，但是清晰的發展自身的美感。他們的傳統繼續在，就會繼續產生好的作品，即便是被檢查制度強烈壓制的國家，仍會產生好的作品。很多很好的作品，就是因為他在那麼困難的環境裡，才會發展出來（比如侯孝賢的中長鏡頭哈哈，演員太爛）。
我們常常以為，創作的自由來自於沒有束縛，但是創作之所以有自由，就是因為我們給自己限制，如果沒有限制，就沒有自由。比如說我們選擇一種文類，基本上我們就限制了要訴諸的東西，當你選擇你的文類的時候，就已經選擇了與這個文類過去所有經典對話。所有的創作裡，都在不自由的狀況裡面進行，我們基本上就是在這裏面做。你們看阿巴斯的電影，受到檢查制度的影響，選了很多安全的題目，很少選擇跟政治對抗的東西，他選擇地景、詩意的東西、小孩，還有跟文學性有關的、對話的東西，阿，這就不只是阿巴斯的特色，幾乎所有導演都有這樣的特色。
拿出影片：the house is black，1962，一個伊朗很重要的女詩人，受到義大利新寫實主義的影響，跑到一家痲瘋病院去拍。整個伊朗的電影受到新寫實主義的影響非常大，但是可以看到背景假設的東西不一樣。從the house is black可以看到這一點，他們都是用紀錄片式的拍攝、用真人，但是並不是完全寫實，而是故意要組裝起來。裡面也用了大量的蒙太奇的手法，和新寫實的精神不太一樣，但是蒙太奇的手法和艾森斯坦又不太一樣。她拍這些片段，是畫面和詩的結合，一個是人文科學的語言，一個是詩的語言。從頭到尾，詩的語言是為重要的。這部電影有兩種非常重要的效果，除了影像效果，就是詩的效果。我想要講的是，這幾乎就define在阿巴斯電影裡面透出來強烈的味道。阿巴斯電影裡人物的對白，很長的談話中充滿隱喻，他們對白幾乎是押韻的，像詩的。這是伊朗的電影所製造出來的另外一個效果。也因為這樣，他們的電影在一般群眾受到大眾歡迎，拍電影是文化英雄。比如說一個勞動階級的勞工可以冒充一個導演（阿巴斯的一部電影內容），正是因為電影已經進入一般大眾的生活裡，這是我們要掌握的一個面向。我後來多看了很多伊朗電影，我不會覺得阿巴斯特別重要，雖然很特殊，受到國際很重視，但對於自己國內的重要性沒有像其他幾個重要導演。另外有一部電影很重要──《靜謐的生活》（still life）──那是一部原型性的電影（阿巴斯電影的很多元素出自於此）。
我之所以喜歡伊朗電影，是因為伊朗電影告訴我們，藝術如果要生根，和國家有密切關聯（大力支持），也會受到很大的檢查、限制......。我們常抱怨台灣電影起起落落，沒有相對應的文化政策去做有趣的東西，變成這樣也是意料之內吧。台灣有自己的大眾文化嗎？打開電視，發現很多不同國家的節目，但是多，不代表正面阿，為什麼多就會是正面，完全不能理解這個想法。唯一能想到就是生物多樣性是好事，但是文化的多種和生物多樣性是不同的，但是生物是有單位的、有多樣是好的，但是多元文化是一件好事情？每個多元的元素，都是在壓制、彼此牽制，又什麼人來決定這些事情？任何一個極權國家，都可以製造多元文化的「相」（真／假相？）。多元文化的價值是什麼？你只是在消費而不是理解、容忍，所謂的價值很常和表象混在一起。又你以為你有很多選擇消費，但事實上那是按著你所持的資本進行消費，是有所限制的。
阿，離題了，我們回來電影，我們注意一下，阿巴斯的職業是從畫商業畫開始，又被找去拍廣告片，後來國家又開設電影學校，就進學校學習。後來開始拍小孩子，開啟一系列拍了很多和小孩子有關的電影。比如《何處是我朋友家？》（好電影！），後來還拍紀錄片，再下來，伊朗發生大地震，他們開始一段汽車旅行，去尋找《何處是我朋友家？》的兩個小孩子，想知道大地震以後發生什麼事情，最後沒有找到電影就結束了。後來拍愛情故事，結果是拍「怎麼拍愛情故事的過程」。他的電影不斷有質疑、不斷地再行動、不斷的沒有結果，有沒有結果一點都不重要，從開始到結束都是開放性的，這是阿巴斯電影非常特殊之處。你可以看到狀況、尋找、開放性、沒有必然結果、缺乏心理深度和完整性，他的電影一向如此，這是一套有趣的美學觀和拍攝方式。他放逐以後還繼續拍電影（有一部很棒，就是拍一群黑衣女人看電影），但之後好像就沒有什麼了，所以我認為也許有些導演不能離開他的家鄉（有根／無根的導演）
*《暴走列車》（黑澤明編劇）
20150604 人類學、視覺性與電影
《櫻桃的滋味》
……我得提醒，伊朗、土耳其他們的傳統和「阿拉伯人」並不同。伊朗的總統是選舉出來的，具有伊斯蘭國地區最開放的選舉，但是它有更高的宗教法庭去約束，看向世俗，是free election。我們在媒體上看到的印象，和伊朗國家實際的形象其實很不一樣。伊朗的電影如此發達，並非一個偶然，或是幾個天才、跑了個運動和政府對抗。確實他們幾人（阿巴斯等人）在不太自由的環境下面，但是繼續產生非常好的電影、導演，前幾年的伊朗拿到最佳坎城影展的影片，那時候我很驚訝，以為重要的導演都跑到國外去，沒想到跑出一個。這絕對不是偶然，從一九六零年代開始，電影就已經是國民休閒，且國家大力支持、建有學校，一年畢業有五千個學生。整個電影，我想你們看完那部電影，你們最強烈的一個，要怎麼說，最強烈的感覺可能是在結束。
《櫻桃的滋味》最後這一段是最令人困惑的，在義大利撥放的時候，甚至還有人建議剪掉。但某種程度上來說，這段非常有趣。我們先就影像本身討論，呼應前面的主題，裡面有一段幾乎是我們唯一知道這個人是誰的線索，就是他是個兵，他當兵很快樂。最後一段就是呼應那一段，那段最快樂的時間。生命當中美好的東西是什麼？視覺傳播的東西還蠻清楚的，但為何這段要這樣子拍？平常我們在後現代電影裡，我們會談到一些事情，看到建構過程、達成效果，這是後現代很重要的手法，這是引自荒謬劇的效果。就是要讓觀眾產生疏離效果、從劇裡面抽出來。後現代電影就是要讓觀眾知道敘事者的存在。我們回過頭來想，阿巴斯是否在做這件事情？如果是，他要製造的效果是什麼？這很關鍵，是理解阿巴斯的重要問題。
你很難進入電影，也從頭到尾都不知道他是誰，為什麼他會自殺。這整件事情又是他要自殺，最後我們什麼都不知道。西方觀眾：「這是什麼樣的電影！」一部電影最重要的東西通通沒有，不知道他是誰、要做什麼、去了哪裡……這樣的東西叫做電影，這是很有趣的。就是為什麼坎城要頒最佳電影給他阿，這是完全不一樣的方式去拍電影，以阿巴斯的說法來說，這是一個不完整電影，是電影史上重要的不完整電影，事實上，阿巴斯的很多電影都是不完整電影。這樣的東西塑造了特殊美感，這種美感的意義和結合劇情、高潮的東西非常不同。這個電影不是那麼容易讓人喜歡、不太容易進入。
再問一個問題，就是一個視覺上的問題，這個電影很奇怪的是說，他拍的蠻冷的，他用什麼樣的方式讓電影拍得蠻冷的？他是怎麼達到那個效果？他是怎麼拍的？他是各自拍演員，然後剪輯在一起。演員和演員之間，沒有清楚的眼睛對看、或者情感交流，這個效果不是進去戲劇面的效果阿。那個疏離的效果非常強烈。電影除了少數的地方，地景都非常荒涼醜陋，有點像是走向死亡的景象。電影的效果，風景的效果，也是一個相當疏離的效果。如果是西方的導演，到最後就會去回答：為何這個人要去自殺。相反的，導演給予觀眾自己去經歷那個感覺，如果有一個人跑來跟你要求他要自殺，要你幫你埋葬，你該怎麼做？為什麼一個自殺的人為何那麼囉嗦，為什麼搞這麼久？整件事情是製造一個situation，每個不一樣的人會做出什麼不一樣的反應，而觀眾是其中一分子。這是阿巴斯很重要的一套作風。
你在波斯的文學裡面你最熟什麼？就是《一千零一夜》，你想想那個故事的結構，我希望你不要去讀西方註解過的版本，而是直接翻譯過的版本。那種一千零一夜的文學，從哪一頁翻起都差別不大，所有的事情都是偶然發生的。現在我們看到的西方美學、戲劇，並非一個「正常」（normal）的一套，不是說跟隨西方才是好戲劇、好小說，這很奇怪。你仔細看阿巴斯的傳統，伊朗電影傳統，他們在將近五六十年來有意識的發展電影的美學，導演非常的多，他們基本上有共通點，他們了解西方的東西，但是清晰的發展自身的美感。他們的傳統繼續在，就會繼續產生好的作品，即便是被檢查制度強烈壓制的國家，仍會產生好的作品。很多很好的作品，就是因為他在那麼困難的環境裡，才會發展出來（比如侯孝賢的中長鏡頭哈哈，演員太爛）。
我們常常以為，創作的自由來自於沒有束縛，但是創作之所以有自由，就是因為我們給自己限制，如果沒有限制，就沒有自由。比如說我們選擇一種文類，基本上我們就限制了要訴諸的東西，當你選擇你的文類的時候，就已經選擇了與這個文類過去所有經典對話。所有的創作裡，都在不自由的狀況裡面進行，我們基本上就是在這裏面做。你們看阿巴斯的電影，受到檢查制度的影響，選了很多安全的題目，很少選擇跟政治對抗的東西，他選擇地景、詩意的東西、小孩，還有跟文學性有關的、對話的東西，阿，這就不只是阿巴斯的特色，幾乎所有導演都有這樣的特色。
拿出影片：the house is black，1962，一個伊朗很重要的女詩人，受到義大利新寫實主義的影響，跑到一家痲瘋病院去拍。整個伊朗的電影受到新寫實主義的影響非常大，但是可以看到背景假設的東西不一樣。從the house is black可以看到這一點，他們都是用紀錄片式的拍攝、用真人，但是並不是完全寫實，而是故意要組裝起來。裡面也用了大量的蒙太奇的手法，和新寫實的精神不太一樣，但是蒙太奇的手法和艾森斯坦又不太一樣。她拍這些片段，是畫面和詩的結合，一個是人文科學的語言，一個是詩的語言。從頭到尾，詩的語言是為重要的。這部電影有兩種非常重要的效果，除了影像效果，就是詩的效果。我想要講的是，這幾乎就define在阿巴斯電影裡面透出來強烈的味道。阿巴斯電影裡人物的對白，很長的談話中充滿隱喻，他們對白幾乎是押韻的，像詩的。這是伊朗的電影所製造出來的另外一個效果。也因為這樣，他們的電影在一般群眾受到大眾歡迎，拍電影是文化英雄。比如說一個勞動階級的勞工可以冒充一個導演（阿巴斯的一部電影內容），正是因為電影已經進入一般大眾的生活裡，這是我們要掌握的一個面向。我後來多看了很多伊朗電影，我不會覺得阿巴斯特別重要，雖然很特殊，受到國際很重視，但對於自己國內的重要性沒有像其他幾個重要導演。另外有一部電影很重要──《靜謐的生活》（still life）──那是一部原型性的電影（阿巴斯電影的很多元素出自於此）。
我之所以喜歡伊朗電影，是因為伊朗電影告訴我們，藝術如果要生根，和國家有密切關聯（大力支持），也會受到很大的檢查、限制......。我們常抱怨台灣電影起起落落，沒有相對應的文化政策去做有趣的東西，變成這樣也是意料之內吧。台灣有自己的大眾文化嗎？打開電視，發現很多不同國家的節目，但是多，不代表正面阿，為什麼多就會是正面，完全不能理解這個想法。唯一能想到就是生物多樣性是好事，但是文化的多種和生物多樣性是不同的，但是生物是有單位的、有多樣是好的，但是多元文化是一件好事情？每個多元的元素，都是在壓制、彼此牽制，又什麼人來決定這些事情？任何一個極權國家，都可以製造多元文化的「相」（真／假相？）。多元文化的價值是什麼？你只是在消費而不是理解、容忍，所謂的價值很常和表象混在一起。又你以為你有很多選擇消費，但事實上那是按著你所持的資本進行消費，是有所限制的。
阿，離題了，我們回來電影，我們注意一下，阿巴斯的職業是從畫商業畫開始，又被找去拍廣告片，後來國家又開設電影學校，就進學校學習。後來開始拍小孩子，開啟一系列拍了很多和小孩子有關的電影。比如《何處是我朋友家？》（好電影！），後來還拍紀錄片，再下來，伊朗發生大地震，他們開始一段汽車旅行，去尋找《何處是我朋友家？》的兩個小孩子，想知道大地震以後發生什麼事情，最後沒有找到電影就結束了。後來拍愛情故事，結果是拍「怎麼拍愛情故事的過程」。他的電影不斷有質疑、不斷地再行動、不斷的沒有結果，有沒有結果一點都不重要，從開始到結束都是開放性的，這是阿巴斯電影非常特殊之處。你可以看到狀況、尋找、開放性、沒有必然結果、缺乏心理深度和完整性，他的電影一向如此，這是一套有趣的美學觀和拍攝方式。他放逐以後還繼續拍電影（有一部很棒，就是拍一群黑衣女人看電影），但之後好像就沒有什麼了，所以我認為也許有些導演不能離開他的家鄉（有根／無根的導演）
*《暴走列車》（黑澤明編劇）
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