法國當代哲學與思潮：第一周到第三周

9/15 第一周

法國當代文化與思潮課程概說、使用教本介紹 

1. 二戰前後的法國思潮概況 

2. 對二戰帶來災難的人文反思

問題思考： 

1. 為什麼會發生二戰？ 

2. 為什麼沙特等人要提出「存在先於本質」？ 

 

9/22 第二周

二戰後思潮典型---沙特 法國知識分子對胡賽爾哲學的反思 

1. 沙特與胡賽爾 

2. 意識的首要性 

問題思考： 

1. 為什麼要討論德國哲學家胡賽爾？ 

2. 意識為什麼要比本質重要？

9/29 第三周

自在與自為 

1. 意識存在 

2. 自在的存在與自為的存在 

問題思考： 

1. 存在為什麼非要先於虛無？ 

2. 自由的前提是什麼？  

當周文本：

沙特《存在主義是一種人道主義》

飲食與文化

20150608

l          國宴－national food

l          台菜什麼時候吃？台菜在八大菜系的位置，那台菜是否逐漸塑造／獨立成一種菜系？台菜和台灣小吃、台灣美食的關係是什麼？（台灣脈絡有個特殊性，就是社區營造──「一鄉一特色」，比如說坪林茶餐──但是台灣政府長期以來忽略村莊，停留在鄉鎮的層級，也許是和政府分層有所關係。）

l          印度的情況──地方性的菜色，其實蓬勃發展，是希望能夠被登錄在國家的食物裡（ex. 地方性、宗教的、群體的飲食，可以納進國家整體的飲食之中）──似乎和台灣有點相似？（非常有趣的文章，給我們刺激）

l          貝里斯──新興國家──什麼是貝里斯的料理？（台灣人類學界長期以來不太處理文化傳統不清晰的族群──學科缺乏處理這樣的現象，有了「概念工具」才能處理）

l          具象的人觀──吃什麼、長成什麼樣子（壯碩）──食物生產、飲食交換是合乎期待、社會關係是完整的。

l          Physical（看得到）去有自信推測對方的moral（內在道德）──以貌取人、成見、獐頭鼠目──社會科學分析概念：種族主義（用外觀去評斷一個人）、科學種族主義。科學的命題、研究方法都需要檢查，不是因為他的過程看起來客觀而就是那一回事，可能那只是徒有科學的形式。

l          新幾內亞──美拉尼西亞的國家有十年的獨立過程，這個地方一九三零年代傳入了基督宗教。他們在接觸到外在世界，基督宗教是個重要的形式。有時候是資本主義市場的力量，有時候是基督教的力量，又有時候是政府辦公的所在地。這裡就是基督宗教引入這些人至大社會。基督宗教帶進來醫療、教育、工作機會，他們對於外面有工作期待。他們本來有自己的飲食內容，而基督宗教要其改變飲食內容，把薯芋的重要腳色沖淡（男性成年禮的核心），開始，飲食內容發生變化，加上罐頭、糖、麵粉的進來，商店買來的這些食材進來了，對於當地人的意義是什麼？這是西式飲食，這會怎麼建構他們的身體、人？他們不是經由生產交換取得食物，而是藉由金錢取來食物，這會如何改變他們？

l          REAL BELIZEAN FOOD──貝里斯，中美洲鶻家之一，名字來自於該國的貝里斯河＋最大的都市貝里斯市；一八四零年英國將貝里斯視為殖民地；一九八一年脫離英國獨立。

l          食物和烹飪是跨國文化、複雜文化現象的途徑。食物用於創建文化的認同感。

已知的全球（global ecumene）是統一的戲劇，而非統一的文化？

「文化採借」

人類學、視覺性與電影－－櫻桃的滋味

天阿！開開今天又講了很多精彩的東西！今天講伊朗導演阿巴斯！

20150604 人類學、視覺性與電影

《櫻桃的滋味》

……我得提醒，伊朗、土耳其他們的傳統和「阿拉伯人」並不同。伊朗的總統是選舉出來的，具有伊斯蘭國地區最開放的選舉，但是它有更高的宗教法庭去約束，看向世俗，是free election。我們在媒體上看到的印象，和伊朗國家實際的形象其實很不一樣。伊朗的電影如此發達，並非一個偶然，或是幾個天才、跑了個運動和政府對抗。確實他們幾人（阿巴斯等人）在不太自由的環境下面，但是繼續產生非常好的電影、導演，前幾年的伊朗拿到最佳坎城影展的影片，那時候我很驚訝，以為重要的導演都跑到國外去，沒想到跑出一個。這絕對不是偶然，從一九六零年代開始，電影就已經是國民休閒，且國家大力支持、建有學校，一年畢業有五千個學生。整個電影，我想你們看完那部電影，你們最強烈的一個，要怎麼說，最強烈的感覺可能是在結束。

《櫻桃的滋味》最後這一段是最令人困惑的，在義大利撥放的時候，甚至還有人建議剪掉。但某種程度上來說，這段非常有趣。我們先就影像本身討論，呼應前面的主題，裡面有一段幾乎是我們唯一知道這個人是誰的線索，就是他是個兵，他當兵很快樂。最後一段就是呼應那一段，那段最快樂的時間。生命當中美好的東西是什麼？視覺傳播的東西還蠻清楚的，但為何這段要這樣子拍？平常我們在後現代電影裡，我們會談到一些事情，看到建構過程、達成效果，這是後現代很重要的手法，這是引自荒謬劇的效果。就是要讓觀眾產生疏離效果、從劇裡面抽出來。後現代電影就是要讓觀眾知道敘事者的存在。我們回過頭來想，阿巴斯是否在做這件事情？如果是，他要製造的效果是什麼？這很關鍵，是理解阿巴斯的重要問題。

你很難進入電影，也從頭到尾都不知道他是誰，為什麼他會自殺。這整件事情又是他要自殺，最後我們什麼都不知道。西方觀眾：「這是什麼樣的電影！」一部電影最重要的東西通通沒有，不知道他是誰、要做什麼、去了哪裡……這樣的東西叫做電影，這是很有趣的。就是為什麼坎城要頒最佳電影給他阿，這是完全不一樣的方式去拍電影，以阿巴斯的說法來說，這是一個不完整電影，是電影史上重要的不完整電影，事實上，阿巴斯的很多電影都是不完整電影。這樣的東西塑造了特殊美感，這種美感的意義和結合劇情、高潮的東西非常不同。這個電影不是那麼容易讓人喜歡、不太容易進入。

再問一個問題，就是一個視覺上的問題，這個電影很奇怪的是說，他拍的蠻冷的，他用什麼樣的方式讓電影拍得蠻冷的？他是怎麼達到那個效果？他是怎麼拍的？他是各自拍演員，然後剪輯在一起。演員和演員之間，沒有清楚的眼睛對看、或者情感交流，這個效果不是進去戲劇面的效果阿。那個疏離的效果非常強烈。電影除了少數的地方，地景都非常荒涼醜陋，有點像是走向死亡的景象。電影的效果，風景的效果，也是一個相當疏離的效果。如果是西方的導演，到最後就會去回答：為何這個人要去自殺。相反的，導演給予觀眾自己去經歷那個感覺，如果有一個人跑來跟你要求他要自殺，要你幫你埋葬，你該怎麼做？為什麼一個自殺的人為何那麼囉嗦，為什麼搞這麼久？整件事情是製造一個situation，每個不一樣的人會做出什麼不一樣的反應，而觀眾是其中一分子。這是阿巴斯很重要的一套作風。

你在波斯的文學裡面你最熟什麼？就是《一千零一夜》，你想想那個故事的結構，我希望你不要去讀西方註解過的版本，而是直接翻譯過的版本。那種一千零一夜的文學，從哪一頁翻起都差別不大，所有的事情都是偶然發生的。現在我們看到的西方美學、戲劇，並非一個「正常」（normal）的一套，不是說跟隨西方才是好戲劇、好小說，這很奇怪。你仔細看阿巴斯的傳統，伊朗電影傳統，他們在將近五六十年來有意識的發展電影的美學，導演非常的多，他們基本上有共通點，他們了解西方的東西，但是清晰的發展自身的美感。他們的傳統繼續在，就會繼續產生好的作品，即便是被檢查制度強烈壓制的國家，仍會產生好的作品。很多很好的作品，就是因為他在那麼困難的環境裡，才會發展出來（比如侯孝賢的中長鏡頭哈哈，演員太爛）。

我們常常以為，創作的自由來自於沒有束縛，但是創作之所以有自由，就是因為我們給自己限制，如果沒有限制，就沒有自由。比如說我們選擇一種文類，基本上我們就限制了要訴諸的東西，當你選擇你的文類的時候，就已經選擇了與這個文類過去所有經典對話。所有的創作裡，都在不自由的狀況裡面進行，我們基本上就是在這裏面做。你們看阿巴斯的電影，受到檢查制度的影響，選了很多安全的題目，很少選擇跟政治對抗的東西，他選擇地景、詩意的東西、小孩，還有跟文學性有關的、對話的東西，阿，這就不只是阿巴斯的特色，幾乎所有導演都有這樣的特色。

拿出影片：the house is black，1962，一個伊朗很重要的女詩人，受到義大利新寫實主義的影響，跑到一家痲瘋病院去拍。整個伊朗的電影受到新寫實主義的影響非常大，但是可以看到背景假設的東西不一樣。從the house is black可以看到這一點，他們都是用紀錄片式的拍攝、用真人，但是並不是完全寫實，而是故意要組裝起來。裡面也用了大量的蒙太奇的手法，和新寫實的精神不太一樣，但是蒙太奇的手法和艾森斯坦又不太一樣。她拍這些片段，是畫面和詩的結合，一個是人文科學的語言，一個是詩的語言。從頭到尾，詩的語言是為重要的。這部電影有兩種非常重要的效果，除了影像效果，就是詩的效果。我想要講的是，這幾乎就define在阿巴斯電影裡面透出來強烈的味道。阿巴斯電影裡人物的對白，很長的談話中充滿隱喻，他們對白幾乎是押韻的，像詩的。這是伊朗的電影所製造出來的另外一個效果。也因為這樣，他們的電影在一般群眾受到大眾歡迎，拍電影是文化英雄。比如說一個勞動階級的勞工可以冒充一個導演（阿巴斯的一部電影內容），正是因為電影已經進入一般大眾的生活裡，這是我們要掌握的一個面向。我後來多看了很多伊朗電影，我不會覺得阿巴斯特別重要，雖然很特殊，受到國際很重視，但對於自己國內的重要性沒有像其他幾個重要導演。另外有一部電影很重要──《靜謐的生活》（still life）──那是一部原型性的電影（阿巴斯電影的很多元素出自於此）。

我之所以喜歡伊朗電影，是因為伊朗電影告訴我們，藝術如果要生根，和國家有密切關聯（大力支持），也會受到很大的檢查、限制......。我們常抱怨台灣電影起起落落，沒有相對應的文化政策去做有趣的東西，變成這樣也是意料之內吧。台灣有自己的大眾文化嗎？打開電視，發現很多不同國家的節目，但是多，不代表正面阿，為什麼多就會是正面，完全不能理解這個想法。唯一能想到就是生物多樣性是好事，但是文化的多種和生物多樣性是不同的，但是生物是有單位的、有多樣是好的，但是多元文化是一件好事情？每個多元的元素，都是在壓制、彼此牽制，又什麼人來決定這些事情？任何一個極權國家，都可以製造多元文化的「相」（真／假相？）。多元文化的價值是什麼？你只是在消費而不是理解、容忍，所謂的價值很常和表象混在一起。又你以為你有很多選擇消費，但事實上那是按著你所持的資本進行消費，是有所限制的。

阿，離題了，我們回來電影，我們注意一下，阿巴斯的職業是從畫商業畫開始，又被找去拍廣告片，後來國家又開設電影學校，就進學校學習。後來開始拍小孩子，開啟一系列拍了很多和小孩子有關的電影。比如《何處是我朋友家？》（好電影！），後來還拍紀錄片，再下來，伊朗發生大地震，他們開始一段汽車旅行，去尋找《何處是我朋友家？》的兩個小孩子，想知道大地震以後發生什麼事情，最後沒有找到電影就結束了。後來拍愛情故事，結果是拍「怎麼拍愛情故事的過程」。他的電影不斷有質疑、不斷地再行動、不斷的沒有結果，有沒有結果一點都不重要，從開始到結束都是開放性的，這是阿巴斯電影非常特殊之處。你可以看到狀況、尋找、開放性、沒有必然結果、缺乏心理深度和完整性，他的電影一向如此，這是一套有趣的美學觀和拍攝方式。他放逐以後還繼續拍電影（有一部很棒，就是拍一群黑衣女人看電影），但之後好像就沒有什麼了，所以我認為也許有些導演不能離開他的家鄉（有根／無根的導演）

*《暴走列車》（黑澤明編劇）

人類學、視覺性與電影：阿拉伯的勞倫斯

20150521

《阿拉伯的勞倫斯》；智慧的七柱石

研究網站：http://www.telstudies.org/

影片：http://www.tudou.com/programs/view/cSjRHSCFThM

自己比較不喜歡史詩般的導演，所以大衛連不是我喜歡的導演，但是我非常喜歡這部電影（阿拉伯的勞倫斯），這部是最特別的一部。我想回答這個問題，我明明不喜歡史詩電影，但是我喜歡這部。這個問題同時同步到另外一個問題，後殖民主義。一部電影用史詩方式來拍……史詩有什麼特色？有壯觀（空間；時間）的場景，讓觀眾去滿足觀看的慾望。這部電影出來的時候，我越想這部電影越覺得有趣、重要，非常有自覺的批評殖民主義。在一九六零年代拍這部電影的時候，有意識面對英國現在過去的殖民主義，並且警告美國在東南亞辦導上面的殖民野心。他是以全然的史詩、全然的東方主義的方式去拍。最後勞倫斯的離開，是因為無法改變阿拉伯人、部落戰爭。這部電影甚至比《現代啟示錄》還好，因為在《現代啟示錄》裡，完全沒有被殖民者的聲音，只是殖民者的內心挖剖，但是在《阿拉伯的勞倫斯》裡有。《阿爾及利亞之戰》更是在講到暴力的滲透，這部電影也有講到這個部分。尤其是「阿里」這個腳色。相當程度上面，這個電影的道德曖昧性和諷刺非常強烈，並不讓你真的知道發生什麼事情。到底在後殖民主義的批判中，我們該怎麼面對這些東西？如果我們停留在東方主義的批評，我們就逃不出去了，如果我們用充滿曖昧性的東西，那樣有比較好嗎？我們該怎麼看待批評殖民主義的self critic（人道帝國主義…）à智慧的七柱石？

拍史詩的電影可以有很多方式，可以用非常左派的方式拍對殖民主義的不滿，那如果你是左派，你會怎麼拍？我認為，當我們把可能性講出來後，才會知道導演真的在做什麼事情。算了，不講左派！你自己在面對勞倫斯這樣的人、這樣的事情食，會強調什麼？我們不要把這個電影變成一個type，而是這部電影真的在做什麼。雖然他是東方主義的觀點沒錯，但是中間還是有東西非常有意思。一般來說，自傳性的電影要怎麼處理，有很多種方法。這部電影的成功，是因為landscape扮演史詩的腳色，和他心智的轉變有密切關係（沙漠）。前面landscape的腳色是壯觀的，但是後半部，沙漠轉變了。在性別的議題上，這部電影也是個很棒的切入點。

後來勞倫斯成為英國法西斯主義的重要支持者，這部電影有暗示（但在二戰後，法西斯的這段過去被蓋過去了）。史詩電影的東西最近有come back的現象，因為電腦技術、成本下降，但是我非常不喜歡這種感覺，因為史詩是一種法西斯的美學，我非常不喜歡這樣觀看的位置。法西斯是思潮、是意識形態，不只是人。

又這電影也拍進記者，而這似乎是第一部把英雄的塑造和再現表現出來。記者創造了一個神話，他希望世人都記住這樣的一個英雄。誰創造阿拉伯的勞倫斯？第一個就是美國記者想要尋找一個hero，放回美國、報紙上，讓大家可以看，鼓舞美國人加入戰爭。第二個腳色就是這整個中東的情勢，作為中介的腳色，這是一個客觀的政治經濟腳色。第三個是勞倫斯自己塑造這個腳色，有意識的自我宣傳、接受訪問。這個電影很厲害的部分是把這個東西帶進來，這是一個不能夠忽略的面向。挖下去，會發現好幾個層次在運作，但是沒有給你最後的答案。irony貫穿整部電影。在六零年代拍電影，演員都還沒有中東人，都是西方白人去演中東人，除了阿里以外，都是西方演員。

*勞倫斯的離開，和他去殺人、虐待感到愉悅而離開，這部電影把諷刺帶到另外一個境界。

可以去讀薩依德的自傳！

飲食與文化

20150518
飲食與文化

讀書評論 review essay：簡單的摘要、批判（critical review），這個的設計同時也是幫助你完成期末報告。讀書評論應該也要加進書目，包括課堂上和自己找出來的，這就是你期末報告的回顧。回顧不是摘要，而是批判性的回顧。不是要做課堂回饋。

*傅柯談知識和政治之間的關係。
http://sex.ncu.edu.tw/course/Michel%20Foucault/class/foucault_0928.htm

這周我們談食物的共享，這好像變成一個倫理上的原則，特別是飲食上願意共享，但是共享的時候，你是和誰共享？教會（愛宴）？聖誕餐在喀拉哈里沙漠（社會秩序－＞義務）？共享是有範圍的，很重要的是你和誰共享，又誰是排除在這之外？對人類學來說，共享好像是一件很美的事情，尤其是對照市場經濟的時候。但是共享是有範圍的，又這之中的彈性是什麼？共享不是美德，而是社會運轉的法則之一。

why typology?
共食與社會分化；內部凝聚；凝聚時同時在排他；與外部跨越－層級很多，達到的效果不同。共食反映社會關係、建立新的關係，在餐飲中的多種交換往來，最快樂的是symposium（研討會）。ex.家戶的維繫與分家（大家庭）。

domestic vs. institutional vs. extra-domestic
*一個人的經濟（餐廳要怎麼處理一個人進來吃飯的問題；小包裝調味品）

everyday vs. exceptional
*TGIF
*節慶飲食中的象徵意義
*一九六零年代布迪厄等社會學家投入法國的教育制度，因為小孩從來沒有這麼長時間的投入進教育。所以小孩的教育腳色是否從父母，變成社會？

segregative（不喜交際） vs. transgressive
*和吃素者、穆斯林吃飯該怎麼辦？
*嘉年華會
*buffet－－交流

宗教儀式中的共食和身分
*最後的晚餐
*聖餐communion（天主教），在信仰中合一。
*first communion（第一次領聖體，很重要，比如說長老教會就只有受洗會吃）

食物的共享有殘酷的一面（沒資格參加是排除的），但也有歡樂的。
ex. symposium，研討會、酒宴

文章：
以衣索比亞地區做為研究地點，研究共食在這之中含有的社會意義。並和非洲其他類似的文化比較，希望能解決非洲國家多族群的問題。sadama地區的人有一套culture code。主要的食物來源，牛隻和象腿蕉，咖啡是主要的經濟作物。父系社會、長者是權力掌握者，在各個長老之中，有一群長老負責最高權力，這就是老人政治。culture code: haloli, the true way of life，起源模糊不清，但被認為是神爭論人應該具備的道德的結果。長老是最具有haloli的人，同時也是守護者。在這準則之中，挑戰（解釋）是被鼓勵的，藉由解釋穩定社會。

手足競爭是很常見的情況，父母會挑選喜愛的小孩去服侍長老。
社會的區別：避免共食；耕種者的地位比工匠更高。如果被懲罰、放逐，就沒有人會和他分享食物，因為這與觸犯到巫術有關。

結論：一九九一年共產政府垮台，過渡期間的改革，依照民族區分、組織政黨等等，改變原有社會結構，選舉充滿民族、地區的對抗。原有的社會結構流失。（why 流失？）

讀者：西方的讀者，當你們在推廣西方政治的時候，要看到當地的政治、社會有效運轉的方式，就是宗族、長老議會。要有能力才能慷慨，但是人的養成上面，要能幹、要出來分配給大家，這樣才不會囂張、自我壯大。適度的分享。這是一點，這是社會認為的重要倫理。這個文章具體要講的是這個社會怎麼維持秩序，在二次大戰後，社會主義革命，好像有平權的社會，但是卻帶來強權政治。但是老人政治也不一定全然好，會有壓年輕人的狀況（作者有點過於樂觀）。這個政治運轉方式是有對話的、謀求共識的、經得起挑戰的。當他成立為獨立國家時，地方的力量和智慧出不來，國家領導人有他自己的族群脈絡，圖利他個人的族群，不能尊重其他群體的運作方式。這篇文章是講到的特殊的社會，這社會秩序的解決方式在當代也應該是有意義的。但是飲食在這之中是什麼腳色、關聯、在維持倫理秩序上這麼重要？透過飲食，是懲罰是雙向的（moral order）。但是當食物商品化，這些東西的意義越來越弱，獎跟懲就會無效了。

文章二：
素食者和非素食者之間的界線，如何在不同背景下運作。
共食是種性之間的關係，誰準備食物、誰和誰吃飯。這篇文章先從不同背景的女性組成的團體（why）開始著手。

*送便當集團
*餐廳的興起改變了飲食的消費習慣
*友誼和種姓階級？

有趣的文章：（期末報告）
http://e-info.org.tw/node/100064
http://e-info.org.tw/node/100060
http://e-info.org.tw/node/94735

中國史學史作業

中國史學史

書名	外族
史記	匈奴、南越、東越、朝鮮、大宛、西南夷
漢書	匈奴、西南夷兩粵朝鮮、西域
後漢書	東夷、南蠻西南夷、西羌、西域、南匈奴、烏桓鮮卑
三國志	烏桓鮮卑東夷
晉書	四夷
宋書	索虜、鮮卑吐谷渾、夷蠻、氐胡
南齊書	魏虜、蠻、東南夷、芮芮虜、河南、氐、羌
魏書	匈奴…、島夷…、鮮卑…、高句麗、百濟、契丹…、氐…、西域、蠕蠕…
梁書	諸夷
陳書
北齊書
周書	異域
隋書	東夷、南蠻、西域、北狄
南史	夷貊
北史	高麗…、蠻…、氐…、西域、蠕蠕…、突厥…
舊唐書	突厥、回紇、吐蕃、南蠻 西南蠻、西戎、東夷、北狄
新唐書	突厥、吐蕃、回鶻、沙陀、北狄、東夷、南蠻、西域
舊五代史	外國
新五代史	四夷附錄
宋史	外國、蠻夷
遼史	二國外記
金史	外國
元史	外夷
明史	土司、外國、西域
清史稿	土司、藩部、屬國

這次作業，筆者本欲比較各正史對於外族的描述，以及在史書裡如何對待這些外族。但因為時間的關係，筆者將只會比較《史記》、《漢書》與《後漢書》，待後續之日繼續補齊，但在開頭仍會做對二十四史關於外族書寫的大範圍基本觀察列點。

從史記一路看下來，會發現每個朝代要面對的外族都不太一樣，而且史書給予這些外族的名稱也有所不同，有些是直接寫下該部族的名稱，如史記裡提到匈奴、朝鮮等族，而有些較大範圍稱外族為蠻夷（宋史）、夷貘（南史），而這樣的分類是否與蔑視有關仍有待討論。又大多的史書會把外族放在傳（放在類傳中比較後面），而新五代史則放在四夷「附錄」之中，筆者猜測這是否有特別之意加諸在這樣的分類上。這些觀察都會是筆者之後討論的重要問題，也就是從書寫的內容、編列再史書的方式看一個朝代對於外族的態度與關係。

接下來的文章將處理《史記》、《漢書》與《後漢書》關於外族的描述，並在最後會做綜合的分析比較。

《史記》，關於外族的傳有：匈奴、南越、東越、朝鮮、西南夷、大宛列傳。其中對於匈奴的描述最多。大部分的列傳（除匈奴、大宛）皆只紀錄地理與自春秋戰國以來的戰爭，並無對其禮俗有特別的批評，但是匈奴列傳中，便記錄了自夏商周以來至漢代與匈奴（包含戎狄）之間的戰爭與使節互動，十分詳細，對於匈奴的習俗也加以批評，比如「其俗，寬則隨畜，因射獵禽獸為生業，急則人習戰攻以侵伐，其天性也。其長兵則弓矢，短兵則刀鋋。利則進，不利則退，不羞遁走。茍利所在，不知禮義。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者食其餘。貴壯健，賤老弱。父死，妻其後母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不諱，而無姓字。」除了匈奴列傳外，大宛列傳也十分特別，是以張騫為核心去寫一個故事，與其他傳較硬性的記載有所不同，也許那與漢朝剛進入西域、資料不足所致。

《漢書》，分別有匈奴（上下）、西南夷兩粵朝鮮、西域（上下）列傳，漢書對匈奴的態度與史記類似，都抱持對其習俗、禮俗的負面評價，甚至言及匈奴之間的戰爭曠日費時，最佳的解決方式應以禮教化，言「其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋聖王制御蠻夷之常道也。」從這裡可以看到西漢對於駕馭外族以及對自身王朝的自信。又在《漢書》比較特別的是因西域的開通，增加了西域列傳，其中記載四十餘國，以及漢朝與匈奴在西域勢力的消長。在末尾的地方明言西域與匈奴間的關係與漢朝對西域的態度，為「西域諸國，各有君長，兵眾分弱，無所統一，雖屬匈奴，不相親附。匈奴能得其馬畜旃罽，而不能統率與之進退。與漢隔絕，道裡又遠，得之不為益，棄之不為損。」因此除少數地方，皆設有使節。

《後漢書》，有東夷、南蠻西南夷、西羌、西域、南匈奴、烏桓鮮卑列傳，其分類與漢書有所不同，與當地政權變動、與漢朝關係改變有關。另外，對於「夷」也開始出現定義，也就是「夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。」這裡可見其對東夷的評價與對其他外族的評價有別。在南蠻西南夷列傳將南蠻與西南夷分開講述，又在這裡追溯南蠻在夏商之際漸成邊患，然這在前代的史書皆無記載。此處如此記載也許與光武中興後此地南蠻勢力漸增而加以注意有關。又在後漢書中，東夷、南蠻等從《禮記》引用名詞開始出現。西羌、南匈奴、烏桓鮮卑列傳之間拿來比較的話，可以看到之間的消長，如最後在烏桓鮮卑列傳中提到：「四夷之暴，其勢互强矣。匈奴熾於隆漢，西羌猛於中興。而靈、獻之間，二虜迭盛。」在西羌傳中，將羌戎之禍追溯至三代之際，強調這是一直以來邊疆問題。又在《後漢書》中不見《漢書》那樣「其慕義而貢獻」那樣的自信，反而多了對當時政府的檢討與批評，如西羌傳的最後提到：「貪其暫安之勢，信其馴服之情，計日用之權宜，忘經世之遠略，豈夫識微者之為乎？」可見得東漢與外族之間的衝突漸增，但又不見東漢改變現狀、作長久計策。有意思的是，《後漢書》批評東漢的暫安之際，也是班固在《漢書》寫下「其慕義而貢獻」之際，班固所處的大環境確實是暫安，但是身為該時代的人、歷史家，班固的心似乎並不是暫安的，仍藉由書寫、借鑑歷史去尋找與外族互動的辦法。也許在看這樣的外族問題時，可以從後世書寫前代的史書與當代歷史家之間做比較，也許可以得出更為深刻的，該朝代下大環境與人們對外族的關係與態度。

綜合上述所言，自西漢以來記載的正史皆有外族出現，但隨著時間推進，外族部落的分化與當權者對於外族的關係影響了正史對於外族記載方式。又筆者觀察到若是一外族對當朝有所威脅，通常在史書裡會特別獨立出來講，並且將這樣邊疆的禍亂推至三代（若是沒有特別威脅，則無這種情況），不知是否是為了合理化當時候的出兵／受到的威脅？另外，從外族對於朝代的威脅也可以知道西、東漢兩朝版圖擴展上的狀況以及困境，而有意思的是每個朝代的應對方式，尤其是希望透過教化影響外族的心態值得討論，甚至可以將這樣的心態進一步探討西漢的政治邏輯。當然，這樣的比較還能發展太多議題，筆者先暫且打住。

人類學、視覺性與電影：2001太空漫遊

2001太空漫遊拍攝的那個時間，甚至人們不知道什麼叫做重力，無從想像。所以這部電影很大的重要性在於「經驗」，讓你去感受。這是從此科幻電影的標竿或起點。在那之前，從那之前，科幻電影是恐怖電影、B級片。這個電影之所以重要，因為他改變了接下來所有電影的拍法，又有一個問題，就是這種性質的電影到底....那種一九六零年代，人們覺得、期望新的時代的來臨的年代，導演他編了一個神話，為即將到來的時代編了神話。那時候存在主義盛行，然後存在主義裡面，他們抓出一個重要的標的，就是尼采。後來在六八年後，反尼采的東西就出現，結構主義、後結構主義等開始對現象學做嚴重的批判，但是尼采貫串這些人。尼采有著很特殊的哲學脈絡貫穿一九六零年代到後結構主義的年代，但是為何尼采有這樣的力量？存在主義對尼采的詮釋和後來的年代並不太一樣。

2001太空漫遊出現很多查拉圖斯特如是說的元素，人們來到了突破點之際，就會有查拉圖斯特如是說的交響樂。尼采是個瘋狂的人，反基督教、反啟蒙，認為有個超人哲學，這部電影把尼采的超人哲學的想法冠住在裡面。為何我會把這部電影抓出來放？因為這部電影所以講的問題、提出的神話，一直都在討論。在這超人哲學下面，基本上完全否認理性（理性是戕害、壓制人性；基督教是奴隸的哲學）。人性之所以為人性，因為充滿死亡、不理性，這都是人，人如果是人，他必須要去面對所有的東西，並且有能力去決定他要什麼。這部電影便是要對這個哲學做出詮釋，很少有一部電影有這個大的時間軸，跨越一百五十萬年。這完全是神話的結構和故事，是影史上最成功的神話。再也找不到這麼有力的，現代人處境的神話。這個神話從出現到現在，就像神話有的功能，他出現是因為允許人們不斷在上面詮釋再詮釋再詮釋。雖然我們有時無感，那是因為後來的科幻電影都是在模仿這部電影。

最後一幕，當主角進入奇怪的空間，停落在一間沒有門的房間。......有些時候如果連表面意象都看不懂，這會很難繼續討論。主角老化、成為宇宙嬰兒，到那個時候，新生的我們將成為超人。人類學會說這個故事是有殺戮、犧牲（typical mythology），David是犧牲品，那個時代，人像機器、機器像人，而如果人要變成超人，那就必須把機器和自己分離，才能進入成為超人的階段，而這之中需要殺戮（把人殺掉、把電腦關掉）、犧牲。當我們擺脫了機器、擺脫了束縛，才有可能進入下個階段。其實你們更應該對視覺敏感，看出更多東西。而接受了這個surface meaning後繼續談下去。想想看，1968年，美蘇冷戰的那個時候，他可以拍出佛洛伊博士和蘇聯的博士在一起談論，而大家的common就是depend on technology，那個時候他已經完全抓到那個關鍵。你們的心理狀態和technology結合是什麼狀況？而整個故事有個最大的irony，最有性格的是Hal，那個電腦，即便是最後殺掉電腦的狀況，反而是人無情的、理性的去解除電腦。導演預見未來我們可能是什麼狀況，可以理解在神話上這部電影的成功之處，是個精彩、漂亮的神話，從1968年到今天，那神話的魅力都還未減少，都在那裏。這是影史上重要、劃時代的巨著，值得一看再看的電影。請大家適應一下慢速，就是去進入那個世界的層次，也許那個方式，對於你們這些注意力短暫的時代是個折磨，但唯有進入這個慢速，才能抓到核心。

後記：後來在五月五號又跑去補課，再聽一次開世講2001太空漫遊，但當時手邊沒有電腦，只好零碎的紀錄下來。

2001太空漫遊這部電影的層次是不是「個人」、「國家」，而是「全人類」。在六八年的時候，整個世代壟罩在核戰的巨大陰影下。史丹利庫柏利克那時就意識到，我們將會面對前所未有的時代，這部電影就是強迫我們去思考現在的處境。六八年是人類近代史上的重要轉捩點，即將形成一個新的時代，討論與反思新的議題（性別、殖民、種族、環保、意識形態、科技的限制與可能），直至今日，幾乎所有知識、議題的討論都延續著六八。史丹利克柏利克的野心很大，他將電影的主題展開，超越史詩具有的規模（一百五十萬年），成為了神話，他以電影去做了有趣的預言神話。當我們在看這部電影的時候，必須回到六八年的脈絡去看，他在裡面完成的技術是前所未有的。那時候人類還沒有登陸月球，也從未從宇宙看向地球，然而這部電影的第一幕映入眼簾的就是那顆巨大的地球，這還不驚人！那時候連電腦都沒有，卻已經有HAL 9000，只有固定式攝影機卻出現了手持攝影機。2001太空漫遊事實上也建立了我們對「太空應該長什麼模樣」的基礎認知（但事實上是否如此？）

這部電影非常的慢，尤其是對現代的人來說更是緩慢的不得了，但史丹利庫柏利克是故意要慢下來，創造出前所未有的無重力狀態去帶觀眾體驗感覺、去經驗新世界。而一開始在一九六八年推出電影的時候幾乎沒有人知道這部電影在講什麼，對於那個時候的人來講，科幻電影是恐怖電影的一種，太空漫遊是第一部具思考性的科幻電影。那時票房賣得極差，讓電影公司傷透腦筋（因為他們為了拍這部電影，投資的金錢多到差點倒閉），但是電影院發現雖然票房很差，有些年輕人會回來看第二、第三次，甚至帶朋友一起過來，就逐漸形成了嬉皮聚在電影院的前排抽大麻的場景。這部電影一路從一九六八年放映到一九七二年。

在太空漫遊裡，我們已經和機器相存在一起了，人類機器化，機器人性化，人類依賴機器、電腦，而機器、電腦到了具有思考能力的高峰。人類的突破便是要能脫離電腦，去儀式性的犧牲殺掉電腦，你成為其他的東西，但變成什麼模樣，「而那是需要你自己去做出選擇。」（最後新生的嬰孩看向觀眾時的背後提問）

六零年代的基底是存在主義、馬克斯理論、佛洛伊德理論，接下來面對挑戰的結構主義、後結構主義，以及後現代主義，同時DNA的發現、愛因斯坦的相對論受到量子力學的挑戰。在最後的鏡頭，也是某種程度借助了量子力學的概念（房間的畫面）。

回到這部電影要我們去思考現在的處境，同時期，美國艾森豪總統在離職之前發表了一個精彩絕倫的演說（雖然艾森豪這個總統當的不怎麼樣），他以軍人身分對現況做出深刻反思，他提到了「軍工複合體」，因為需求，軍事工業與民間工業開始結合，而軍事的思考模式鋪天蓋地的滲透進民間，而那在他任內就已經發生了這樣的狀況。他表示，這將會影響未來社會的發展，我們必須意識到complex對我們的影響。

這部電影用的是尼采的理論。尼採認為人不可能是理性的動物，反對啟蒙，因為那是決定論。而基督教是要把自己交付給他人，實際上是一種奴隸的學說。人類必須全面的接受自己的人性（包含不理性、命運）。永恆回歸的概念也被尼采發揮到驚人的地步，永恆回歸的意思就是，現在所進行的事，過去已發生，過去是開放性的可能，而未來則永恆不知，我們唯一可以去做決定的是我們的未來。電影和查拉圖斯特如是說結合在一起（意圖夠明顯了吧？）。電影的基本核心就去問：來到地球作為人類，在走出地球後，才能想像全球、脫離冷戰的思維。太空漫遊甚至可以說是第一部關於建構全球化神話／想像的電影。這部電影事實上也很節制，也沒有去解釋神秘的黑石是什麼，而這個電影和外星人什麼通通沒關係，整部電影就mythological structure，探討的是人和電腦間的關係，這些東西到現在也還是被討論阿。

科學的意識延展到宗教無法解釋的地方去了，科學挑戰各個宗教的宇宙論、基本價值。而這是人類學現在最大應該要去處理的問題，而且人類學是最被裝備的、去思考這個問題的前鋒者。如果說要重建與史丹利庫柏利克建構的神話，那麼要拿什麼樣的元素去建構？在太空漫遊裡面，可以見到很多ritual killing。在新的時代，我們需要克服暴力與和平，藉由重塑神話，重新定義自己到底要做什麼。包括今天人類學知識的處境，重新面對存在狀況和知識之間的關係。後來的電影不斷重複太空漫遊，但那都是從神話延續出來的故事。如果要拍一步相匹的，那就只有神話能夠對抗神話了。

如果硬要說這部電影的黑暗面，那應該是史丹利庫柏利克的這部太空漫遊給了科幻片很高的標準，後來的科幻片不斷以太空漫遊為雛型去拍，比如星際大戰等等。現在當我們放眼望去電影生態時，很大一部分就被這樣的熱賣票房／科幻電影給佔據，在六、七零年代同時間成長的法國、義大利電影工業被排擠，成為只能在藝術電影院看。可以說，太空漫遊的放映就是一個帝國的成立，強而有力。