重現部落觀點：台大人類學博物館的特展計畫

（筆記整理，請勿引用）

重現部落觀點：台大人類學博物館的特展計畫

一    一、前言

近幾年來，台大人類學博物館試圖改變展覽樣貌，將部落的聲音與觀點那進展覽之中，同時也向社會大眾介紹與推廣該部落的文化與觀光產業，達到相互交流、了解的目的，近期舉辦的有「看見牡丹」（2013）與「我們˙葛瑪蘭」（2014）等展覽。筆者對於人類學博物館的嘗試感到相當有興趣，本篇報告將以今年舉辦的「我們˙噶瑪蘭」展做為討論核心，除了蒐集資料之外，筆者也將取得「我們˙噶瑪蘭」策展人胡家瑜老師[1]的專訪放在報告中，更深一層的了解該展覽的核心理念與運作。另外，筆者也將加入一部分杜佤克學長（噶瑪蘭族新社村人）的訪談，反映出部落人對於展覽的想法與回響。

二     二、  我們˙噶瑪蘭Aida‧Kavalan

展覽理念：「我們˙噶瑪蘭Aida‧Kavalan」於今年的十月二十四日，在台大人類學博物館舉辦開展儀式，邀請了花蓮新社噶瑪蘭族的部落祭師主持祈福儀式，並且由族人展演織布、播放紀錄片影像，及講解歷史、文化與文創產品（香蕉絲工藝）。該展覽同時結合台大人類學博物館的噶瑪蘭族藏品，以及部落人的觀點，可以說呈現歷史文物與當代記憶互動的場域。

我們˙噶瑪蘭：在新社部落的網站上面寫著一段介紹該展覽的說明：「『我們‧噶瑪蘭Aida‧Kavalan』 是希望彰顯以噶瑪蘭族為主體的文化、觀點、價值、當代發展等。將運用多年來噶瑪蘭族堅持保留與發展成功的文化，透過文字、當代器物、博物館收藏文物等來表達工藝智慧等多樣化的呈現噶瑪蘭族的歷史傷痛、海洋獨木舟、板雕美學、編織藝術、香蕉絲文創文化等。本計畫具有特殊歷史意義的是，花蓮縣噶瑪蘭族發展協會透過與台灣大學人類學博物館的合作下，相信更能凸顯噶瑪蘭族的歷史、傳統智慧與現代運用之關係。目的是為了讓部落族人了解祖先各式工藝文化之精神與價值，期望透過新社部落族人參與，增強族人對傳統技藝智慧的認知。」[3]有意思的是，噶瑪蘭族在這個展覽中同時具有發聲者與學習者的角色，而不再只是觀看者、被觀看者的角色。根據與胡家瑜老師的訪談，老師提到「『我們・葛瑪蘭』而不是『看見・葛瑪蘭』，是潘朝成老師想要藉由這個標題呈現葛瑪蘭不是被看，而是「我們還在」，我們並沒有消失。」筆者認為這段話充分展現出「部落策展」的概念，打破過去由博物館主導的觀點，然這也是近幾年來才逐漸興起的博物館轉型趨勢與嘗試。

需轉型的博物館：多年來，人類學博物館的呈現方式仍相當被動，不外乎是採集之文物展覽，與平面文字介紹，幾乎看不到當代原住民實際的理解與生活面貌，且也呈現出雙方在權力結構上不平等的狀況──博物館擁有解釋原住民文化的話語權。就以筆者在英國的觀察為例，牛津的維多利亞博物館擁有大量印地安、非洲、亞洲與大洋洲的文物，但是卻仍以十九世紀博物學家的展示方式收藏，且也未在文物底下予以解釋，更看不到文物與生命之間的連結。當然，這有時空的限制，但這並不阻礙館方去進行更多梳理的工作、調查與解說，而不是把大量的藏品放在一起給人參觀。我記得很深的一幕是自己在博物館裡亂晃的時候，撞見一個穿著淺紫色衣服的黑膚色女人受驚嚇的表情，走進一看，原來在她面前的是一個黑女人木偶被吊死的模樣，長髮披散且模樣猙獰恐怖。那時候我就在納悶，明明都是人，為何會有這樣子的展覽、再觀看？觀看者又能了解多少當地的文化脈絡？難道這之中不會產生誤解與更多的刻板印象？到底被展示的人們的聲音去了哪裡？

原住民發聲：當代原住民在近幾十年來的潮流中興起的自我意識──我們要找回自己的聲音、話語權，而這個心態意識也開始慢慢轉變了人類學的模樣，從原本為帝國主義服務的學科，開始有了不同的聲音、觀點，不在只是介紹、單方面去詢問、調查，而是將雙方視為主體，並且增進對彼此的理解，這樣的研究觀點開始成為了人類學學科思考的重要部分。可以說，「我們˙噶瑪蘭」展是一場實驗與試驗，不再只是看見、知道，而是開始有歸屬感、大聲發出聲音，並且刺激大眾與部落的思考和回應，筆者認為這是一件可貴而需持續進行舉辦、關注的事情。

展覽的回饋與影響：展覽也有需要增進的部分，例如杜佤克學長表示，如果從「系上同學」的角度來看這個展覽，會覺得滿開心的，看到這個展覽整體規劃是由族人所籌辦的，能夠表達出他們想要表達的東西，也可以看見系上與部落人們良好的互動，也增加同學對於不同族群的瞭解。 但如果從身為「葛瑪蘭人」的身份角度來看，心中會有小小的遺憾與失望。 學長說，他覺得這個展並沒有表達出他自己想要帶給社會大眾的東西，這個展裡面很明顯的是兩個穿著「香蕉絲」織品的人，而整個展變得有點像「文創商品展覽」，把很多重點放在香蕉絲織品的感覺，學長也有說，也許是因為香蕉絲是族人們覺得跟其他台灣原住民不一樣的地方。 學長比較想要向社會大眾凸顯的反而是牆上那些有關葛瑪蘭族的「歷史、脈絡與經歷」，他覺得應該要放更多心力，想辦法去吸引大眾的目光了解牆上的文字介紹 。而胡家瑜老師則表示做得不夠好的部分覺得沒有關係，因為一定要開始。如果沒有人先做，那大家就會一直在等，可是如果做了以後，大家就會去思考，下一次該如何呈現會比這次更好，因為有一個具體的成品以後，大家才會去想辦法改進。也表示這次展覽他們比較推廣香蕉絲，而上次牡丹展他們推廣觀光。希望這個展覽對當代的這個部落是有幫助的，透過媒體的報導，讓社會去注意到這個部落的需求。

三    三、結語

這份報告中，筆者試著梳理這次「我們˙噶瑪蘭」展的理念、運作、回饋，以及將人類學博物館與展覽放進正在轉型的人類學與博物館學的脈絡中討論。透過報告，關注與了解當代原住民與人類學的互動關係，了解在合作理解的理念下產生出雙方觀點的新的展演空間、意義與影響。

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[1] 台灣大學人類學系專任教授，專長博物館學、博物館與文化詮釋、物質文化研究、民族學藏品管理與研究。

[2] 取自國立台灣大學人類學博物館Facebook，https://www.facebook.com/NTUAnthroMuseum，查詢日期：2014年12月28日。

[3] 新社部落，http://kavalan.act.atipc.org/index.php?route=smartblog/blog&id=2174， 查詢日期：2014年12月28日。

歷史人類學（２）

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三、               文章連結與分析

筆者在這一章將開展與組織文章與文章間的關聯，不只是在同一主題的文章，也會連結到另外幾個大主題，讓之間的邏輯更為連貫。筆者會在段落開始的部分會提出串聯文章間的關鍵概念，並試圖帶出文章與主題間的互動關係。簡單來說，對於地方宗教傳統的討論，有人類學與歷史學的觀點──人類學對儀式、組織的看重討論；歷史學對文獻材料放回歷史脈絡討論的重視──也有相結合對話的部分，也就是文獻與地方田野的對話、以及對理論的修正探討。在討論國家與地方互動的關係，可從地方與國家各自對神明／宗教信仰的崇拜與利用看到明顯的交互作用，而其關鍵是要對地方宗教的討論與理解中國複雜的社會歷史變遷與結構。以下將針對各主題、文章間邏輯詳細討論。

人類學對地方宗教的建構與詮釋，主要專注在宗教儀式與人群組織。「人類學對地方宗教傳統的討論」中選取的文本，均在台灣做田野。武雅士透過在三峽的田野對儀式崇拜的代表意義開展討論，其中神明與官僚科層的對映和國家控制受到涂爾幹和韋伯影響，此理論在後來的Introduction: Gods and Society in China受到挑戰，也就是部分的神明國家難以駕馭，宗教並非是社會結構／階級的反射，而是與社會動態的相互詮釋。另外，武雅士的田野雖討論崇拜祖先與鬼帶出的社群經驗、親屬關係，但並未對神明背後的人群組織加以討論，且透過田野建構理論解釋中國傳統社會的理論似乎將中國的鄉村均質化。

林美容以彰化媽祖的廟宇為核心帶出對岡田謙的祭祀圈理論擴大討論，探討神明背後祭祀圈與信仰圈中不同的人群組織及其原因；黃美英也進行媽祖信仰研究，但與林美容對人群組織的探討不同方向，透過儀式討論廟宇背後的權力組織關係與信仰產生的社會凝聚力，並帶出人／人群在儀式中的角色、特性與意義。

林瑋嬪的文章則處理民間信仰的變遷，更進一步觀察到國家政策與移民操弄廟宇發展形式，重新檢視人與神之間的關係；王銘銘則勾勒出社會人類學的新方向，透過研究與層層理解中國宗教，可發展新理論來詮釋複雜的中國社會，其更帶出民間宗教與現代化（modernization）關係。

上述的文本都以「儀式」與「組織」為核心發展出對地方宗教的不同研究，透過田野建構出理論結構解釋觀察到的現象，使地方的現象賦予其中意義，武雅士與林美容的文章極具代表性，這些代表性的早期研究雖突破與解釋有力，但限制對後來對地方民間宗教的研究，因此王銘銘在文章中提出人類學研究幾點要注意與需突破的部分顯得十分重要，包括研究中要避免落入「均質」的套路，將文獻放入脈絡討論，同時注意到歷史變遷對於宗教發展的影響，並將對民間宗教放回現代社會重新檢視，也就是透過宗教與現代化的結合討論看其中的改變和互動。這之中做的比較好的是林瑋嬪的〈台灣廟宇的發展〉，將儀式、人群與權力結構、國家與地方關係、歷史變遷在文章中交代。

歷史學是將地方文獻與歷史變遷放回地方宗教傳統的討論，透過人類學提供的理論基礎上做對話，進一步討論現象的來源與變化過程，並使人的能動性在這之中凸顯。此主題的文本所涵蓋的時空幅度較廣，從明、清開始檢視地方組織的成因與變遷。鄭振滿的文章試圖擴大祭祀圈理論的範圍，將其概念應用在中國浦組織內涵不只包含宗教，也是地域性組織（社區組織）。

陳春聲的文章則以清初潮汕地區樟林的歌冊為討論主體，以經濟發展、商人勢力、政策方向、地方菁英與國家合作等面向開展歌冊帶出的歷史脈絡，而遊神的路徑反映出各地權力結構與消長。與鄭振滿的研究不同處，陳春聲更強調商人在之中扮演的角色，在之後的幾篇文章，也都有凸顯商人的重要性，包括對地方權力結構的影響，以及作為信仰傳播與操作的主要媒介。

羅士傑在文章中，則從地方政治與宗教檢視晚清的溫州金錢會事件的歷史脈絡，指出金錢會為互助性質的社會組織，因晚清以來地方軍事化的政策而取得政治參與轉成團練組織，壯大其組織勢力。故金錢會事件不應看做會黨在太平天國潮流下的農民起義，而是地方團練在利益上爆發衝突。其研究意義在於將邊緣組織除去官方的標籤，看到實際地方與國家間的消長和互動變遷，還原當時的歷史樣貌。

       在鄭振滿、陳春聲、羅士傑三人的文章中，皆使用與分析大量的民間文獻材料，從時代的變遷中探討事情的成因和歷史過程，且透過對地方的田野與人類學提供的理論架構重新看待民間邏輯。人類學與歷史學是彼此結合、對話與修正，目的是更加細緻理解地方的組織情況與跟國家的互動，人類學透過對地方文獻的放回、歷史變遷的重視看到社會更完整的面貌與異質性，而歷史學則以人類學的理論與方法為輔助，對地方文獻與歷史過程做更有意義的建構。

       

        承接上面討論的基礎，在難以駕馭的神靈的主題中，以神明為主體，tension（欲望與壓抑展出的張力）為核心討論地方能動性、國家與地方互動和社會歷史變遷，文本的展開也相對複雜。首先在Introduction: Gods and Society in China中檢討武雅士在〈神˙鬼與祖先〉中提出的神明與人間官僚體系的對應與國家控制，釐清探討宗教與國家官僚體系的關係，並帶出神明信仰背後的人群流動與傳播方式。中國的宗教主要分為具組織、制度性的儒、佛、道教，與具瀰漫性、非制度化的民間宗教。在檢視道教的神明科層體系時，會發現許多神明並非都能對應到官僚體系，比如很多神祇的職掌與人間的官僚不一樣，又女性神祇是溢出這框架、控制之外，可知中國宗教並非只是官僚階級的象徵產物，和政府操縱的工具。而非官僚體系的中國神祇與社會上的緊張不安（經濟／家庭壓力）有清楚關聯，反映社會的壓抑與需求，而當國家對地方宗教失去控制時，這些神祇便有機會佔有主導的權力，作為反抗人群的信仰崇拜與歸依。神明信仰背後也有一群人在支持，藉由商人、旅者，甚至官員的流動和民間傳說、戲曲傳播信仰，將信仰從地域的崇拜開展與維持。文章雖處理了人與神的關係、象徵控制的釐清，但未對地方社會人群組織的方式進行討論分析。

萬英章的文章透過筆記小說作為史料，探討五通神歷史變遷中的社會意義代表轉變，其中變遷的關鍵核心是商業與貨幣，也可以看到官方對五通神的收編與五通神的官方／民間分化。宋怡明的文章則以同性戀的社會禁忌，切入討論崇拜同性戀神（福建胡田寶）的民間信仰（淫祠），透過清中葉淫祠的搗毀檢視背後的原因與脈絡，並將文化互動與民間宗教信仰結合討論，也就是去理解神明後面人群的欲望與信仰形成並持續崇拜的原因。而黃萍瑛的文章也處理社會禁忌，透過田野調查、口訪與地方材料探討民間宗教對早夭未婚女性（孤娘）的處理。早夭的未婚女性是對原本社會的威脅，為了安置與補救，民間宗教對於孤女的問題多是以冥婚或立祠處理，透過冥婚對應的婚姻與立祠要求的貞節（使香火延續）重回社會秩序之中，擺脫女鬼的身分。

        這一主題下的文章開展兩個面向，一個是神明的難以駕馭，另一是駕馭難以控制的神，也就是神明的發展與影響是國家難以控制的，但同時國家／地方卻各自也都試圖透過象徵操控、儀式左右宗教，形成地方與國家間的合作與消長。後三篇文章的共同點在於以社會禁忌（錢財崇拜、同性戀崇拜與女神崇拜／冥婚），探討民間宗教、國家與社會禁忌的交互作用。延續，在人類學與歷史學的研究方法／觀點上，分析神明崇拜後面背後支持的人群，而可發現其中許多信仰成因、支持與社會緊繃狀態、禁忌有關。

        後兩個主題最核心的關鍵便是「象徵」（symbol）與「象徵化」（symbolize），討論政府對象徵的利用與地方的理解的互動。華琛的文章探討是誰在控制象徵，又如何利用、交互影響，並建立理解標準化理論。華德英透過討論當地居民的理解模型，解釋人們對於象徵體系使用的原因、方法。而杜贊奇則透過對神話的象徵層疊復劃（superscription）的分析，看到國家藉標準化之力，使信仰背後國家價值觀能夠在崇拜的過程中推廣地方。而韓森的文章則從歷史變遷切入（唐－宋），討論轉變對宗教上的影響與傳播，同時也指出政府對神明的控制實際上是官方與地方（菁英）的合作的結果，重新詮釋當時後人們的理解。

詳細來說，華琛以香港新界的天后信仰／中國喪禮儀式做例子，討論政府對神明的標準化，解釋中國何以顯出高度文化整合。國家透過官方認可的形式──封號、祠典──建立與推廣地方信仰的象徵性結構，但在之中容納各種歧異性的信仰內容與詮釋，也就是國家雖難以真正控制神明信仰，卻得以透過信仰象徵體系傳達國家價值觀，達到表面文化的高度整合。華琛將重點放在政府對象徵體系的控制，藉由彈性的架構容納各地信仰的異質性。而華德英在香港新界的田野，則做出當地人（邊緣人）的三種理解模型──目前模型、意識形態模型、局內／局外觀察模型，居民透過具有文人傳統的意識形態模型維持社會／家庭的規範，但對於其中的正統則各自有詮釋。將華琛和華德英的理論放在一起討論，可看到各自對於「中國文化為何（看似）具一統性」有不同解釋，前者的理論重點是認為國家建構體系，讓地方顯現出文化的整合；後者則透過由下而上的觀點去解釋，認為是當地民眾使用文人傳統帶出的意識形態模型，因需求而作為社會秩序維持使用。也就是說，象徵的系統不盡然是國家施以控制的手段，回到地方的脈絡和理解來看，地方對於此也有相當程度的操弄。杜贊奇延續華琛標準化的討論，從關帝信仰中，看到國家透過從宋以來歷史變遷中對神明故事的層累，使用標準化方式與力量更有效推展國家的價值觀（忠、孝），也就是從象徵層疊複劃的歷史變遷看到象徵化的過程。而韓森研究神明興起背後的經濟因素，並且釐清神明信仰背後支持人群與競爭，政府的敕封若放回歷史脈絡中，會發現這是政府和地方菁英／民眾之間的合作。綜合上述所言，在討論政府對地方宗教傳統的政策，可以看到政府建構象徵體系，透過標準化的方式使各地看似文化高度整合，但事實上也須注意地方人民對象徵體系運用的能動性，在建立理論之際，釐清歷史的變化帶來的影響，以及之中的交互作用。

        接續討論上一個主題延續下來的問題，反思政府對地方傳統宗教政策的討論，文章間的核心概念是「什麼是中國」，可以說是要解構中國文化的普遍性的問題，回歸到地方人民生存的狀態。宋怡明的文章中透過對五帝信仰的考察提出「偽標準化」，指出標準化理論缺陷並對理論做歷史解釋，也就是神明背後的人群是因為靈驗而非官方賜封而崇拜，官方的標準化只是一種標籤，更深一層看是地方菁英的說詞競爭的呈現，地方仍在之中有能動性的進行儀式。科大衛、劉志偉的文章修正檢討華琛的標準化理論和宋怡明提出的「偽標準化」，透過研究中國大一統背後形成結構的歷史過程，並使用華德英的理論模型的堆疊產生正統化標籤，去解釋所謂對正統的掌握並非只來自官方，更多來自地方的利用。高萬桑的文章討論近代中國政府管理宗教政策。而蕭公權則透過文章解釋帝國如何控制地方（政府以祭祀管理地方，如建制度、建廟、舉辦儀式、打擊淫祠等），以及帝國為何失敗的原因。

        也就是最後一個主題下的文章，在試圖檢視政府與地方（菁英、基層）間的交互影響，包含政府對於地方施與的控制，以及地方的回應與利用。而串聯一路下來文章間出來的邏輯，用一句話提起，就是：「了解什麼是神明／中國背後的人群」，筆者的意思是認為研究中國社會史，不能只提出理論詮釋「何為中國」，更應該要重視在探討過程中不斷出現的人群／組織與帶來的消長，因為這將人們在不同時後的不同理解納進考量，更還原當時人們使用／崇拜信仰的狀況。

四、               結語

本文企圖透過五周文本的整理與分析，找出主題與文章／文章與文章間的邏輯，並在這樣的基礎上了解研究的方法與先前研究著手的切入點。不足的部分，本文未詳細處理到歷史變遷的部分，也未提及文本出現的時代脈絡，僅就大的概念去抓方向，因此整個論述看起來架構較為鬆散。

歷史人類學（１）

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歷史人類學報告

Ch.7-Ch.11

一、               前言

這次的報告處理第七周到第十一周的文本，除闡述筆者對文本的理解，也試圖將文本間的內在邏輯串聯起來。扼要來說，各周主題間的邏輯是以地方宗教作為討論的核心，透過人類學與歷史學之間的相互對話、修正與組織，進一步探討地方民眾、政府與神明三者的互動關係。以深入地方的田野與文獻材料，和地方宗教傳統帶出來與反映的複雜網絡、歷史變遷與意義，將地方組織、人群與民間邏輯（生活態度、行為模式、地方權力結構運作）重新納進研究主體，由下而上理解與建構地方民眾的行為模式，反思與回應當代在中國研究所關注「什麼是中國」帶出對中國複雜社會討論的命題。第二節列出每周文本並對主題做簡介，第三節連結與分析的部分會詳述文章之間的邏輯與關係，最後一節的結語則綜合前述所言，並提出疑問。

二、簡介

各周的主題／文本以不同的角度切入探討地方宗教傳統，首先以人類學與歷史學檢視地方宗教傳統，共同關心地方社會的組織方式，透過田野與地方文獻實際觀察、研究地方的人群網絡的關係。再來以神明為主體切入看地方和政府的互動，在這之中看到地方社會人們的需求、國家與地方的緊繃關係，以及地方人群的能動性。而最後則辯證政府對地方／宗教控制與妥協。

第七周「人類學對地方宗教傳統的討論」，透過田野調查，從人群組織方式、儀式、人與神的關係探討地方宗教，文章包含武雅士〈神˙鬼和祖先〉（1978，1997中譯）、林美容的〈彰化媽祖的信仰圈〉（1989）、黃美英〈台灣媽祖的香火與儀式〉（1994）與林瑋嬪〈台灣廟宇的發展：從一個地方庄廟的神明信仰、企業化經營及國家文化政策的影響談起〉（2004）、王銘銘〈象徵與儀式的文化理解〉（2005）；第八周為「歷史學對地方宗教傳統的討論」，使用文獻材料，將歷史脈絡放回地方，並與人類學理論對話，文章有鄭振滿的〈神廟儀式與社區發展模式〉（1995）、陳春聲〈從游火帝歌看清代樟林社會──潮州歌冊的社會史資料價值〉（1993）、羅士傑〈地方宗教與去中心化的地方政治〉（2012）；第九周為「難以駕馭的神靈」，以神明為討論核心釐清宗教與社會秩序、國家官僚體系的關係，同時也描述與解釋神祉信仰在社會的傳播。其中文章有Meir Shahar和Robert P. Weller合寫的Introduction: Gods and Society in China（1996）、萬志英〈財富的法術〉（2006）、宋怡明〈胡田寶與清中葉同性戀話語〉（2003）、黃萍瑛〈台灣民間信仰「孤娘」的奉祀──一個臺灣社會史的考察〉（2008）。

第十周和第十一周有密切關聯，第十周討論政府對神明的賜封、與地方菁英的結合和政府如何使用「象徵」嘗試控制地方的討論（政策），也討論神明興起、信仰流傳過程背後的歷史因素與方法，包括商業、經濟等。文章包括華德英的〈意識形態模型：兼論華南漁民〉（1965）、華琛的Standardizing the Gods: The Promotion of Tian Hou (“Empress of Heaven”) Along the South China Coast, 960-1960（1985）、杜贊奇的Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War（1988）、韓森的〈變遷之神〉緒論、第三與第四章（1999）；第十一周對第十周的文本進行反思和對話，主要包括華琛專號上科大衛和劉志偉的宋怡明的〈帝制中國晚期的標準化行欉的正確之說辭：從華琛理論看浮洲地區的儀式與崇拜 〉（1997）和〈「標準化」還是「正統化」？──從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統〉（2008）討論Watson神明標準化的問題，另外有蕭公權的〈鄉村中國：論十九世紀的帝國控制〉第六、七章（1960）和高萬桑〈近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範〉（2006）分別討論十九和二十世紀國家和地方／宗教的策略和妥協。

臺大牛奶

臺大牛奶歷史追溯

        臺大牛奶在學校與坊間名聲響亮，各地都有人特意前來排隊購買牛奶與相關產品，雖然許多人知道這樣的產品，但對於背後關於臺大牛奶的源起、臺大牧場的沿革等歷史並不清楚。因此，筆者使用《國立臺灣大學農場試驗場場誌》[1]為主要參考文本，搭配意識報文章，並以「臺大牛奶」為核心，簡扼探討與勾勒臺大牛奶與牧場的歷史。目的是希望對臺大牛奶的認識不只停留在產品的層面上，而是要進一步理解其中養殖、教學、大眾教育和銷售的情況，並且提出問題反思。

一、               牛奶的出現始末

臺灣的乳牛養殖始於日治時代，直至1943年時全臺已有75戶牧場，牛隻則有1700餘頭，但二戰後因為糧食缺乏，導致乳牛量銳減。一直到戰爭結束，國民黨政府鑑於健康因素，於1947年時向聯合國救濟總署（UNRRA）[2]要求撥贈75頭乳牛，並將牛隻運送到各個相關機關與學校繁殖飼養，並進行試驗研究。但因為局勢關係，並未將牛隻送往南京，轉而運送到台灣，其中將日治時代留下的農場接收三十餘頭的乳牛，開始養牛之事務。

農場的用意本於教學，但在二戰後，教育部便要求財源自足，因此臺大開始做示範畜養，並生產銷售商品以達成收支平衡。其中，鮮奶是最早被開發出來的產品，1949年便有生產並配送訂戶，且在農場的產品中，以畜產品為大宗，其中鮮奶最為重要。1957年時因美援而增建了畜牧組牛奶加工室，並增加牛奶加工設備，作為加工實習的教學場所。1959年農場成立福利社經營牛奶、加工品的銷售。而為提高銷售，於1980年在舟山路設立產品展示中心，2005年又在農業陳列館對面設立第二展示中心。那時候的鮮乳是用玻璃瓶裝，一直要到1996年才全面變成塑膠瓶包裝。

二、               教學、推廣與銷售

雖農場本作為教學之用，但因為財政困難的因素，農場需自給自足而發展商業銷售，而這在臺大的脈絡裡將之稱作為「示範經營」。近年來，台大農場除了鮮奶、肉製品的製作以外，也研發了各種加工品，如優格、優酪乳、貢丸等等，且銷售的成效也具有成果。可以說，臺大農場的經營開始形成一種自有品牌，雖未上架，但卻有頗具規模的顧客，並且在每日的農產品販售時間點來光顧購買。據了解，臺大農場與動科系畜牧組有密切關係，之間為教學的關係，而臺大農場一開始的本意，如上文所述，正是教學。是在後來因為財務方面才改為示範經營，以推銷優質農業產品為本位開始銷售產品。但值得注意的是示範經營的教育面向，雖言向大眾教育，實際上看到的情況卻傾向商業化。

筆者在觀察到這樣的現象時，好奇臺大牛奶作為教育用途和銷售商品是否有面臨到彼此衝突的狀況，也就是說，人們只是將臺大牛奶作為品牌購買產品，而不。但筆者並非第一個注意這件事情的人，2010年臺大意識報有登載一篇關於農業推廣的教育與產銷的問題，篇名為〈在教育與產銷之間：校園農業推廣如何可能？〉，作者為陳珮藝與陳誼珊。內文提及︰

臺大農場最初設立的主要原因，是支援生農學院老師的研究與學生的研習，然而隨著時代變遷，臺大農場的功能漸漸與社會有越來越多連結。而農產品展示中心，起源於台大農場因在人事上、會計上較獨立，須自給自足，期盼藉由農產品的販售，幫助創造更大的盈餘、支持農場運作。……台大農產品展示中心販賣台大農場自製產品，並引進全台各地優良農產品，可說是跨出了「在地農產在地銷售」的第一步。在教育推廣上，若能將校園作為具公信力、民眾願意參與的中介，輔以臺大試驗場導覽與農業陳列館等資源，或與合作農會辦理更多能讓顧客參與的互動、交流式活動，實屬推廣農業之良佳管道。但以台大農產品展示中心的販賣型式而言，若顧客不主動參加解說活動、亦無興趣走進農業陳列館（且陳列館內也未必有相關展覽），那麼臺大農場與展示中心似乎僅剩下農產品生產與販賣的功能，與真正成功的教育推廣有點距離，最終亦只淪於商業化的販售取向。[3]

該報導是認為臺大農場逐漸發展農業產品，但在推廣農業產品上並不主動，最後展示中心變成只是販售熱點，而漸失教育實質意涵。確實提到臺大農業產品，就會想到兩家農業展示中心熱絡的人龍，但若詢問排隊的人們究竟為何堅持購買臺大牛奶，大概無人清楚知道牛隻在哪裡飼養又牛奶如何生產，許多人購買是因為「臺大」的標籤。根據王聖耀博士口述，他猜測臺大牛奶的熱銷是因為「臺大出產掛保證」，使臺大農場在生產牛奶的過程中更加嚴謹的去製作，比如引進低溫殺菌機，用八十度的低溫殺菌法殺菌三十秒，較外面廠商因製作方便而用高溫殺菌殺兩秒；又或者定期檢查乳牛確保牛隻的健康產出優質生乳。回到原本的脈絡，農場的設置是為了臺大師生的教學，另一方面順應財務問題、時代潮流而開始經營推廣優良農產品，但是在大眾教育的部分卻看不太到成效，卻在人們對於臺大牛奶的瘋狂排隊搶購的現象中看到臺大農場／臺大牛奶已經成為一個品牌，而人們是因為信任該品牌而購買，並不了解之中的內涵。在購買上面並非因為關注臺大牛奶生產方式等因素而購買，這些已經變成了消費者選擇的前提──臺大農場出產的牛奶就是品質好、香醇──使得人們喪失進一步了解農產品的動力，將臺大出產的農產品的好品質視為理所當然。確實，臺大農場作為學生教學場域是一件極好的事，但作為一間大學，公開經營農產品而宣稱要達到的示範經營是否有做到呢？面對牛奶、食安問題，臺大在販售「優質農產品」時是否也需一併推廣「優良的製造流程」，讓大眾更加對牛奶／食物的製造過程更為了解關心和關注，而不只是在發生食安問題時購買臺大牛奶以避掉危害。

三、               結語

因為篇幅問題，上述只略提臺大牛奶形成的脈絡、目前教學、銷售與大眾教育的情況呈現，可以看到臺大牛奶並非一開始於日治時期形成，而是要到國民黨遷台後，透過美援的牛隻開始作為研究教學之用，又因財務自足之要求而開始有販售牛奶的情況。牛奶是最早的販售的商品，建立配送機制，爾後發展甚至增加更多農產品開發，並以農業展示中心結合販售商品以支持財務，以販售優質農產品做示範經營。但延伸出來的問題便是：臺大農場的經營是否過度商業性而忽略大眾教育的部分？牛奶的存在從原本的教學之用，轉為支撐金源的商品，這隻中所言的示範經營中的「示範」是否有達到教育之功用？這些都待商榷，筆者這篇報告如開頭所言，是希望不只將臺大牛奶視為普通商品看到，更看到背後的製造、銷售與問題，讓這樣被忽略的重要議題能夠再次使大眾關注與討論。

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[1] 黃富三編，《國立臺灣大學農業試驗場場誌》（臺北市：國立臺灣大學生物資源暨農學院附設農業試驗場，2008.11）

[2]

[3] 臺大意識報，〈在教育與產銷之間：校園農業推廣如何可能？〉（2010.5.4）（查詢日期：2014/12/01）

http://cpaper-blog.blogspot.tw/2010/05/blog-post_2696.html

台灣校園民主化運動歷史

陳翠蓮

二二八事件

二二八行動反而是中南部的學生表現比較鮮明。但二二八事件衝擊一個世代，很多人都躲到山上，很多人對國民黨反感，加入共產黨的青年變多。當時調查局的報告，1947年台灣省工作委員會（中共地下黨），人員只有七十個人。二二八事件後，1948年底大概人數增加到五百人。1949年有一千三百人。事實上，中國共產黨的擴張與二二八事件有關係。

國民黨當時撤退，就有一波校園的清理活動。1945年接收以來，有很多中國的學生進入台灣的校園，隨著共產黨的勢力擴大，校園裡有左翼的勢力。國民黨泉員撤退至台，需要解決學生的動員和抗議。

四六事件

1949年4月6日，警備總司令陳程發動大的逮捕行動，進台大宿舍清掃可疑的左翼學生。他們認為學生有組織性的行動背後是共產黨在支援。四六事件有一個傅斯年神話──我有一個請求，你今天晚上驅離學生時不能流血，若有學生流血，我要跟你拼命──最近的史料發現，在陳盛的回憶錄裡（當時台灣省省主席），他當時要求抓學生都有和臺大、師大校長協商，傅斯年校長支持抓共產黨學生，並沒有阻止情治人員進入校園，但也要求不要學生流血。（有美化的情況）

1950年開始很多學生被捕，傅斯年保留學生的學籍。師範大學的狀況更為嚴酷，經過整頓、很多人被清理控制，這樣的情形襯托出來，臺大好像比較自由。但實際上不太一樣。四六事件之後，很多學生逃走──很多知識青年對國民黨不滿，轉向共產黨，對共產黨有期待（共產黨有組織的力量）。一九五零年代，台北市工作委員會──1950台北市工委會案──很多醫學院的教授醫生被抓走、槍決（許強、郭琇琮、胡鑫麟、胡寶珍、蘇友鵬、謝湧鏡、謝桂林、朱耀珈）。醫生很多人被關在綠島，當時綠島的醫療很差，所以他們就集結起來組成醫療團隊，十分諷刺，最菁英的人才在綠島。1950年代──學生工作委員會──學委會案，很多臺大、師大的學生被捕（工學院、農學院、醫學院很多學生被捕，很多人連照片都找不到，資料不齊全），如顏世鴻、林恩魁被關但後來被釋放，可葉盛吉被行刑。這些政治犯行刑前會要求寫遺書，照理應給家屬，但是政府沒有給家屬，是最近幾年開檔案才發現這些遺書、自白，輾轉交給家屬。

白色恐怖高潮

白色恐怖最高潮的時期，在一九五零年代，只要有接觸、閱讀共產黨相關書籍，都有可能被逮捕。法學院也受害──彭明敏（台籍菁英）、魏廷朝、謝x敏（後兩位為學生）──台灣不可能反攻大陸，美國也會限制台灣反攻大陸，1954年就已經凸顯出反攻大陸的不可能性。彭明敏認為這是官方的謊言和詭計，官方因為反攻大陸而戒嚴、限制人民的權利，這根本只是為了權力集中與獨裁統治。所謂自由中國根本沒有自由，憲法被凍結，實際上的政治統治世軍管。所以在1964年寫了〈台灣人民自救宣言〉，但是後來印刷的時候被逮捕。裡面有很多主張──行憲、國會全面改選、以其他名字加入聯合國……──就已提出很多有意義的事情，且就連現在很多裡面的主張至今還未落實。彭明敏被軟禁，兩個學生被抓。當時候有一些國際人道救援組織將彭明敏偷帶出境（化成日本人逃走），逃到瑞典，然後公開現身上瑞典媒體，國民黨那個時候才發現疏漏。後彭明敏先待在瑞典獲得政治庇護，輾轉到美國，但兩個學生就很慘，被釋放後又被關了一次。

威權體制之下，學生只有愛國運動、表達對國家的忠誠和支持，沒有反抗運動。但一九六零年代有一波學生運動，狄仁華（外國人）投中央日報──〈人情味與公德心〉──認為台灣很有人情味，但是沒有對於公共事務的關心。於是臺大的陳鎮國、政大許席圖：「中國青年自覺運動」，此時臺大、各個學校出現了很多社會服務性社團。爾後許席圖組織統一中國基金會，官方覺得不妥，1969年發生統中會事件，當時政大的代聯會主席被捕。官方一開始鼓勵學生運動，但是組織化之後就開始抓人，而許席圖在被抓之後精神失常（現在還活著）。

一九七零年代外交內政危機

1970年代又一次官方容許的運動，1971年保釣運動、退出聯合國（事實上代表是被逐出去），1972年日本與台灣斷交，接下來幾年中美關係正常化，1978年十二月，中美建交與台斷交。1970年代在外交上有巨大的外交挑戰，但必須注意，1970年代之前只承認中華民國（中國唯一合法的政府，共產黨是叛亂團體）。政府的論述受到嚴厲的挑戰，所謂戡亂、戒嚴已無立足之地，對正當性有極大的挑戰，軍事統治沒有繼續存在的理由（軍事統治是為反攻大陸）。外交，連帶到內政上的挑戰。這時候內政還有一個大問題，就是接班問題。一九七零年代蔣介石已經八十幾歲，想要把權力順利移轉到蔣經國身上，其實蔣介石很早就開始培養蔣經國，一九五零年代就被安插在情治單位之中。1970年美國與日本協議把琉球、釣魚台交還給日本，在美國的海外留學生抗議此事，傳回台灣。當時高壓的政治風氣開了一個口，鼓勵青年議政、廣開言路，提出對國家的建議。1971年改組《大學雜誌》（但事實上是政府在主持）──在之中就有相當學生議論──蔣經國被塑造成青年導師。臺大開始有很多相關的研討會，但就在學生運動上揚之前，1972年蔣經國順利接任行政院長，接班成功（開明的改革者ㄎㄎ）。當時台灣似乎有改革氣象，所謂「革新保台」，但是在蔣經國接班後，《大學雜誌》就被關閉，一些教授也被逮捕（台大哲學系事件）。1975年，蔣介石過世，蔣經國在1978年接任總統，這段時間其實是變成內閣制，雖然有總統嚴家淦，蔣經國掌握實質權力。

台大哲學系事件

1973-1975年──文學院的整頓，很多老師被停聘、台大哲學系研究所停招一年。最近幾年有台大哲學系事件的報告。台大哲學系不只老師被停聘、學生也被情治單位逮捕。當時有個師大學生郭譽孚因為朋友無辜被抓，打算救他的同學，於是拿著刀子在台大門口坐下，寫完求救的字句之後，便拿刀自殺，但後來被救回來。但周一回的媽媽上吊自殺。這是學生在抗爭之中付出的代價……。

陳文成事件

民主運動一直沒有停止過，只是沒有辦法壯大，因為很多都會被逮捕。1970-1980年代美國的民主運動非常活絡，1950-1960年代反對國民黨的大本營在日本。陳文成在1981年暑假回來，但被警備總部約談，沒有回來，七月三號就在研究生圖書館旁被發現。陳文成的死因很離奇，鞋子裡面塞著鈔票，但哪有人自殺鞋子裡塞鈔票？這是民間的習慣──使死者一路好走──這恐怕不是自殺。一九八零代，社會已經開始湧動，1979年發生美麗島事件，民間給予很多聲援，1980、1981年的地方公職人員選舉支持（人民對國民黨的審判）。但此時卻發生陳文成事件，這引起了社會非常大的迴響。這背後就引發出很多問題。陳文成在海外求學，為什麼警備總部要逮捕他？當時美國大幅度的報導此事，說明國民黨安排海外間諜打小報告，使政府列黑名單不使其回來。

一般認為，陳文成在海外支持美麗島雜誌，募款的時候用自己的名字匯款回台灣，甚至抗議時不戴面具。這些行動被校園間諜打小報告，所以被約談。但為什麼會死亡？目前官方沒有開檔案。在台灣發生的政治案件幾乎都沒有辦法調查清楚，但有個對照組，1984年江南案。有個記者寫了一本蔣經國傳，批評其獨裁，情報局派黑道到美國把記者暗殺掉，美國調查的時候就破案、事情就很清楚。但陳文成卻變成懸案──為什麼滿身是傷？為什麼陳屍在研究生圖書館旁？1982年的二月二十八日，林義雄家的滅門血案。官方透過血腥手段恐嚇人民。林義雄是台大法律畢業，因為美麗島事件被逮捕，他的家人、朋友都被情治機關監控，後來家人被殺害。奇怪的是，發生在台灣的事情都無法破案。為什麼關心國家的知識分子會被警備總部約談、會自殺？這太不合理了，他才剛謀好職位、太太生了小孩，怎麼可能自殺？很久以來，臺大學生都在推動陳文成紀念廣場，紀念台灣民主運動。（現在設立廣場，但沒有紀念碑──弔詭）

校園民主化運動

八零年代民主運動對校園的衝擊──1985年開始真正推動臺大學生的普選──1985年5月11日「臺大學生普選遊行」（戒嚴時期不准遊行，參加的學生被記過）。1986年5月11日李文忠事件，李文忠被退學，許多學生去聲援抗議。最後李文忠還是被退學，而且還被召去當兵。1986年自由之愛事件，大學論壇被禁，停社一年，便要求言論自由──自由之愛。1987年站出來的人更多，五月十一日繼續抗議──五一臺大學生日。又出來的人又被記過，事情不斷重演，其實人員也很類似。接下來幾次的異議社團開始掌握代聯會，改造校園空間──用惡作劇諷刺的方式移走蔣介石銅像。當時要求廢除審查制度、要求政黨退出校園……這樣的呼聲在各個校園起來，到1989年甚至提出大學法改革，過去政黨控制的校園大解放，變成教授治校。那時候開始有學生團體的串聯，最後分成兩支團體。1990年代國民大會自肥，幾個台大學生到中正紀念堂抗議，結果許多人前來呼應，就變成1990年的三月學運。但何以達成？和一九八零年代的學生校園抗議運動有關。學生運動一波一波，九零年代的政治改革開始有了起色，比如一九九二年國會全面改選，一九九四年台灣省長遴選、一九九六年總統直選。台灣的民主改革的重點變成在選舉，但是政治文化有很大的差距，在整個過程並沒有對過去的政治文化清理、要求真相，而如今舊的政治文化和新的政治體制的連結是現在台灣民主化的危機。1988年五二事件之後，就沒有鎮暴警察，但是2008年的野草莓運動後又重捲使用鎮暴警察，其實現在只差沒有噴催淚瓦斯。

從戰後以來，政治民主的追求從未斷過。臺大的校園在一九六零年代前後被嚴格控制，一個一個年輕人被送上刑場，用這些手段使校園一片死寂，只容許愛國運動，不容許反抗運動。八零年代學生運動又再起來，民主運動起來、威權體制鬆動，校園才開始呼應而起來。

Q&A

野百合運動──如何串聯？當時後學生靜坐，報紙就大幅報導（當時新聞媒體非常好，記者幾乎都把這當社會運動在做），學生看到報紙就開始有人去。當時沒有手機，但有bbcall，另外媒體對學生很友善，批評國民大會。當時候最支持學生的報紙是自立晚報──裡面很多記者都是校園裡異議社團的學生。

讀書會、社團都是很重要的。

台灣吧演講

【台灣吧】

20141013
台灣大學新生大樓303

• 「教書匠，教育家」：
• 掌握話語權，這對於學生很有影響力，但如何使用？
• 不帶批評（負面、否定）的方式讓學生思考；究竟想要教什麼？手段是什麼？
• 「鱷魚與木頭」：牛羚判斷水中有鱷魚很重要－先知先覺（壯烈犧牲...）、後知後覺、不知不覺。讓社會越來越好，需要和體制衝撞。社會改造的工程就像是打仗一樣，但是持久戰。後勤、外交如何做的好？－－教育（任何的教育）
•  訴求對象不單只是學校和學生。透過影片影響社會大眾的人。
• 站不出去是否是對社會漠不關心？不，在自己的戰場上做好事情－「教育」（用自己的模式，但讓學生相信自己）
• 談認真的東西：影片中的「討論課」丟出問題－－激發興趣讓他去找東西（教材連結－－目前規劃）

• 台灣存在無解的認同問題－－為什麼台灣人對於日本人的情緒這麼微妙？

• 學習歷史為什麼不能很有趣？（通常是悲觀負面的歷史接收和輸出）
• 不有趣、沉重沒有辦法使大眾被吸引。但沒有東西，就自己做。
• 台灣的藍海在哪裡？（似乎很多人在尋找）－－從生活周遭找到匱乏的東西
• future learning：如果未來的人不需要這些東西，為什麼要教他們？
• 線上課程－－但完成課程的人有多少？如何解決線上課程完成率？要有趣！
• 閱讀理解－資訊檢索－判斷能力：有沒有想過、該怎麼做？
• 只是把學生一味的想爛

• 用我們的方式呈現我們想要的東西
• 東西在討論之中成形，但沒有心無從發揮
• 沒有能力就找有能力的人啦
• crash course（難道台灣做不出來嗎？）
• 學運：大家在戰鬥，但是不知道為什麼而戰，不知道為什麼而努力－－歷史可以是加強認識自己的東西（interesting!!!!） 
• 做好事為什麼是做慈善？走的長久無法用公益執行（ex. 沃草）如果商人可以用商品賣錢做壞事，為什麼好人不能賣東西做好事？並非消費歷史（為了讓影片拍完而賣東西）
• 拍影片不是寫論文說清楚，本來就不是旨趣。影片的目的是引起大家的興趣，建置完整的教材－－「有興趣，然後呢？」

• 演講討論：
• 拋出問題之後，然後呢？蒐集問題答案、集合焦點會。開始想了，後面可以開始做什麼？（interesting）
• 難道只有歷史可以這樣處理嗎？呈現出來的是一個範例（參考）
• 需要一個更好的、更全面的網路資源，使人們願意去學習（very interesting）
• 只有一個人處理文本，其實壓力很大－－希望能夠讀資料能夠更全面、更開放的闡述方式
• 影片在教堂如何應用？使用來引起學生動機？還是把上課時間做更有效的運用（回家看討論）如何在課堂上如何做提問和討論－－隨便你－－能不能帶五、六篇文章不長的文章？－－只是試圖提供更多的教材－－導讀和討論（形式是老師掌握主導權）

Chocolate Bar：想到什麼，就去做吧。

愛欲與文明

《愛欲與文明》，H 馬庫色，南方出版社
《馬爾庫賽》，阿拉斯代爾 麥金太爾

Herbert Marcuse

1898生於柏林的猶太資產階級家庭，1917年才參加德國社會民主黨左翼但後來於1919年退出。M是柏林大學和佛萊堡大學的學生，在佛萊堡大學跟著海德格爾進行研究（也受教於胡塞爾），並以關於黑格爾本體論與其歷史哲學的關係的論文（《黑格爾的本體論與歷史性理論的基礎》）獲得博士學位。1933年納粹取得政權後前往日內瓦教學然後再前往美國。1934到1940年在哥倫比亞大學的社會研究所工作，此研究所是從法蘭克福遷過來的（在1932年被該所網羅）。後來在第二次大戰期間，美國國務院情報研究處工作十年，後來升等為東歐科的代理主任，再重返哥倫比亞大學（1951年）、哈佛大學（1954年）……

《愛欲與文明》，該書原是作者於1950到1951年在華盛頓精神病學院的講稿。出版時所用的副標題為：「對佛洛依德理論的哲學探討」。他只想對包含於洛伊德理論中的批的政治理論和哲學理論作一些隱身與闡發，並與馬克思的學說相結合，提出一種批判的文明理論。

        1996年版序言

愛欲與文明這個書名表達了一種樂觀的、委婉的甚至是積極的思想：發達工業社會的成就能使人扭轉進步的方向，打破生產與破壞、自由與壓抑之間命運攸關的聯合，換言之，他能使人懂得作樂的科學，以使人在反抗死亡威脅的一連串掙扎之中，學會按照自己的生命本能，用社會財富來塑造自己的環境。這種樂觀主義的根據是假設那些使人們長期接受統治的理論根據已經失效，匱乏和苦役這些現象也只是為了維護統治制度而被人為地維持著。我當初忽略或是低估了這樣一個事實：這種行將失效的理論根據，曾被更為有效的社會控制形式（如果不適取代的話）所大大強調。正是這個使社會得以平息生存的那些力量壓抑著個體尋求這樣的一種解放的需要。只要高標準的生活尚不足以使人們與其生命和其統治者達成和解，靈魂的社會工程和人類關係技術便會提供必要的原欲情感灌注。當富裕社會哩，政府幾乎無須證明其統治之合理。他們提供大量物品；確保人民的性慾能量和攻擊能量。與他們那樣成功地代表的破壞力亮──也即潛意識一樣，他們也處於善惡之外，在他們的邏輯之中，沒有矛盾律的地位。

當社會的富裕日益取決於不斷地生產和消費無用的垃圾、不實用的小玩意、故意製造的消耗品和破壞手段時，個體就絕不能僅以傳統的方式適應這些要求。看來，即使是最精緻的經濟之鞭也難以保證生存鬥爭能在今天已經過時的社會組織之中持續下去。同樣，法律和愛國精神看來也難以保證人民大眾會積極支持這個制度的日益危險的擴張。因此，科學地看到人的本能需要早已成了使制度得以繁衍的一個重要因素。這種科學的態度就是把必須購買和必須使用的產品成為了原欲的對象；把人們贈恨並與之鬥爭的民族敵人加以曲解、擴大成能激起並滿足潛意識深層的攻擊性要求的東西。大眾民主為這種現實原則的心理投射提供了治郅裝飾；他不僅允許人民在一定程度上可以選擇自己的主人，參與統治自己的政府，而起還使主人們藏匿在一層由他們控制的生產和破壞設施的技術面紗背後，並掩蓋了合作者在接受他的好處和舒適時所付出的人力和物力代價。雖然被有效操控和組織的人是自由的，但無知、無能和投射於心的他律確是人獲取這種自由的代價。

對自由人侈談解放是毫無意義的，因為所謂的自由人也就是不受壓迫的人。同樣，當男男女女們享受著前所未有的性自由時，尺談額外壓抑也是沒有意義的。但是時上，這種自由和滿足正在把人間變成地獄。在一些遙遠的地方，如越南、剛果、南美和一些富裕社會的少數民族聚集地，如密西西比州、阿拉巴馬州和紐約哈林黑人區，就是這種人間地獄的呈現。這些局部地區說明著總體的問題。要把這些地方說是發達社會中的一些貧困和不幸的小角落，而且認為這個社會也有能力逐漸地、溫和地清除這些小角落，這不僅是很可能，而且很合乎情理、甚至很實在且正確的解釋。但問題在於，發達社會為清除這些角落，付出什麼樣的代價？美元美鈔，還是人的生命和自由？

使用自由一詞時，我是十分猶豫的，因為時下一些人類所犯下的罪惡，恰恰都是打著自由的旗號，這種情況在歷史上也屢見不顯，因為貧困和剝削是經濟自由的產物，全世界人民都曾依在得到其主人和君主所施予的自由，而他們的心自由，往往只是對別人法律統治的服從。這樣，最初的暴力征服很快就變成了乾瘦奴役、變成通力合作。以繁衍一個使受奴役變得越來越有價值、越來越有意義的社會。這種同一生活方式的規模越大、質量越高，就越明顯地、必然地表明，所以能夠消除主奴關係並使壓抑不再出現的其他可能的生活方式都已消失殆盡。今天，自由和奴役的結合便的理所當然了，他已經成為了進步的一種手段。繁榮正越來越成為自動化生產的前提和副產品，這種自動化生產一方面正在內外層空間尋找消費和破壞的心出路，另一方面卻又不願進入國內外的貧困地區。人類的自由形象由於反對自由和攻擊、生產和破壞這種結合而被歪曲了，他成了顛覆這種進步的計畫。要解放追求和平與安定的本能需要，要解放非社會性的、自主愛欲的，首先就必須從壓抑性的富裕中解脫出來，即必須扭轉進步的方向。

我在愛欲與文明一書中提出，並在單面人一書中更充分地展開了這一論點，認為擺脫戰爭福利國家命運的唯一途徑，就是要爭取一個新的出發點，使人能在沒有內心進欲的前提下重建生產設施，因為這種內心禁慾為統治和剝削提供了心理基礎。人的這種形象是對尼采超人的斷然否定：這種人致力發達、體魄強健、不崇尚英雄也無須具備英雄的品。這種人不想過岌岌可危的生活，不想迎接挑戰；這種人心安理得地把生活作為自在的目的，快樂地過著無憂無慮的生活／我的多型態性慾一詞是指，進步的這個新方向將完全取決於是否有機會使壓抑、被束縛的有機體的生物需要，能發揮積極的作用，也就是使人的軀體成為享樂的工具而不是勞動的工具。老一套的作法是發展時下流行的各種需要和機能，但現在看來，這已經行不通了。解放的前提或任務乃是要產生一些心的、性質完全不同的需要和機能。

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