來聊聊網路社群吧

20150121

• 什麼事網路社群？有哪些比較好
• 網路社群金像獎
• 打造網路社群
• 期許台灣網路

什麼是網路社群？
社群＝群體＝共同體
凝聚：興趣、價値觀

網路社群＝虛擬社群＝使用網際網路互動產生的群體virtual community（bbs, www...）
社群網路＝社交網路＝social network（facebook, twitter...）
web 2.0=UGC= Tail Content＝由用戶主導而產生內容的網際網路產品模式

好的網路社群

1. PPT
2. 邏輯思維
3. MOBLE01：討論區
4. SPORTS NOTE

好的網站成功因素：

能否聚集人、線上互動、線下互動、社群經濟、新的可能性（創新探索）、認同歸屬

*邏輯思維幾乎滿分

沒有網站，只有視頻，也不打算建立網站。而且有微信功能（很好的APP），每天早上六十秒語音。聼完了，回覆了他要打的字，才給你看文章。所以用戶是活人，活的帳號。

每周四晚上一段四十到五十分鐘的視頻

累積播放：兩億次

平均收視：兩百萬

並非是最大收看的視頻，而邏輯思維講的是比較知識性的東西。有一個製作群協助蒐集資料，不論講什麼都會回歸到現代社會。

社群經濟：收過三次會員，利用會員做一些事情，有兩百塊和一千兩百塊，我們從不承諾會員是種服務，而是捐贈，並且多作一點事情。會員不是用來賺錢，而是用來識別。

聯想：粉絲經濟，是否搞個人崇拜？但有很大的不同—粉絲經濟:焦點在個人身上，明星賺粉絲的錢。而羅振與比較像是導遊的旗子，風景不再個人身上，而是在外面—我們是一體。會員活動：會來事（招聘、商業合作、徵婚......）、羅友會（定期聚會）—基於社群的信任商業、透過互聯網的力量讓事情完成。

觀點：互聯網思維摧毀傳統世界（顛覆傳統行業）、互聯網的核心是去中介、去中心、去組織。去中介：小米機、Dell（去除中介價差）；去中心：facebook、微信公眾號（對你重要才是重要，自己去找到自己要的）；去組織：U盤人生自由協作、真愛月餅（每個人都是個體而非公司行號中的群體，需要合作才合作）

和其他社群異同：身分（傳統依身分集結的社群），而邏輯思維是用價直觀去集結。

商業實驗：真愛月餅（想要妳就大聲叫）、柳桃（柳傳志：我想要賣奇異果—在邏輯思維上詢問，回應有三千個方案，挑選了其中一個方案，四個鐘頭賣完一萬盒）、出版（五萬本瞬間賣完）

口號名詞：有種有趣有料、知識搬運工；廣告模式沒有前途、別人玩團購，我們玩團要（反過來集合眾人的力量對外）、推薦和信任成為互聯網社會的基本組織型態、一切產業皆媒體一切皆為廣告、蘋果其實是一家媒體公司

評價：接近完美的Community

問題來了：沒有魅力人格怎麼辦？沒有魅力人格還可以做社群嗎？沒有魅力人格的社群可以活下去嗎？—其實不見得

創建一個網路社群有很多種方法：從marking、機制（mechanism）、content

ex：從content的角度如何打造社群？content、community（用機制、激勵去產生更多內容）、和commerce（然後越長越大）——不用叫就會有人來找你登廣告

社群結構：yahoo!（業務—網友）、ppt（業務+版主(key)6000—網友）、moble01（業務+版主—網友）、邏輯思維（業務+鐵桿會員）——要培養出核心網友出來才能繼續長大（達人團？）key——facebook（因為非常黏濁所以幾乎都是核心網友）

the proven path: 如何打造線上community——核心網友最重要（建好才能繼續）、網友間的互動比數量更重要、社群必須長時間的努力才能活躍、社群變大因為好，不會因為大而好、打造網路社群是個很緩慢的過程.....活躍的會員才是一切的關鍵

台灣有很多不錯的網路社群，可惜並未與時俱進

中國的邏輯思維可以參考

社群網路要慢慢打造

期待看到更好的網路社群，台灣網路真的落後大陸非常多（but台灣網路還有很多空間）

期待筆記網路可以帶來更多對世界的改變

當代原住民議題報告

一、               前言

本次報告筆者選擇〈典藏民族誌影片社區放映之過程與意義：以排灣族《內文社五年祭》影片為例〉和〈Tjaquvuquvalj的散與聚：跨部落集體性的多重再現〉兩篇論文為基礎文本。筆者之所以選擇這兩篇文章，是想透過這兩篇相關又互補的文章，更進一步的討論學院－原住民的互動可能與原住民族如何對歷史進行記憶／再記憶、論述與詮釋等等。所回應的上課主題是「我們也有文化：展示、展演與認同」。本篇的架構是有兩篇文章的摘要／比較、分析與反思，以及結語等章節。

二、               文章摘要

（一）〈典藏民族誌影片社區放映之過程與意義〉

〈典藏民族誌影片社區放映之過程與意義：以排灣族《內文社五年祭》影片為例〉（2010）是童元昭與陳品姮書寫與整理《內文社五年祭》巡迴播放活動的互動、過程與影響。《內文社五年祭》是宮本延人所拍的一部黑白紀錄，內容是拍下1934年內文社群23個部落在遷村前舉辦的五年祭。這影片一直存放於人類學系的倉庫，直至1994年清點整理藏品時才再度發掘這部紀錄片的存在，在2001年與國家電影資料館和人類學系的合作下共同修復影片。但是影片的使用是一直到數年後族人與研究者的申請下才再度活化，進而促使2008年舉辦在內文社群巡迴放映的活動。

這件事情促使學院開始思考典藏進入地方、參與地方發展的合作形式與可能性（被動收藏到主動合作），也促使不同的個人詮釋、使用影像，「重新建立、分享自身對過去的經驗」。也就是這樣的巡迴放映的意義在於觀看與回饋之中，會影響對歷史的詮釋，同時在某種程度上把影片放進部落的脈絡中，增加歷史論述的豐富度。本篇論文詳載活動的籌辦、影片的修改與再利用、放映進行的過程與分析，「焦慮、緊張關係」易見於本文之中（前往地方），筆者認為應該是與地方追溯自身歷史主動性、地方的競爭關係所引發有關。而這次的巡迴播放，可見到這部影片勾起了老人的記憶與童年經驗、做出歷史的確認與補充（被遺忘的五年祭、頭目權威等），也讓這部片進到地方的脈絡裡，進而產生集體的認同（過去－現在／老人－年輕人）。

詳細來說，整個活動可簡單分為三個階段，行動籌畫、行動過程、行動結果。籌畫包括決定活動以影片放映會為主，搭配介紹的網路平台（「內文社群」），並且拜訪地方人士、交流意見，而活動的規劃模式基本上保留地方上的習慣。影片的部分除了宮本延人的毛片外（前半部的祭儀內容），加了導言（排灣語發音、中文字幕）與排灣古調配樂，另外，放映之外也有壓成CD、製作手冊供部落的人後續的使用、推廣。

活動決定在內文社群相關的六個部落放映，而在放映的過程中所遭遇到的困境、影片如何呈現、放映的時間點與理由……每個部落的情況都不太一樣。按放映時間順序分別是屏東縣獅子鄉內文村、牡丹鄉東源村、獅子鄉獅子村中心崙社區、獅子鄉獅子村和平社區、獅子鄉內獅村，最後是台東縣達仁鄉安朔村。在巡迴放映之中，可以清楚看到地方勢力間彼此的關係，或和諧，或緊張競爭關係（包括同一村來自不同部落的人的緊張關係、頭目與教會領導上的緊張關係），還有就是影片的進來帶來的「焦慮」，包括對於被遺忘的五年祭的歷史定位確認、頭目權威的歷史確認的焦慮，也就是某些人們想從這影片之中獲取一些答案。而《內文社五年祭》確實有發揮影響力，程度上緩解了上述所提到的焦慮狀況。

產出的結果具有多層的面向與意義，首先，這是一場由學院與部落共同合作規劃的活動，並以尊重地方行事為主，而非指導命令。這提供了一個良好對於雙方合作的範例（成功的典範），同時也刺激思考／提問。對學院（甚至是博物館）而言，材料／文物／文獻不只是需要收藏、修復，也須讓文物放回地方部落的脈絡，讓文物得以被重新理解、產生互動，甚至恢復記憶，而不是繼續維持殖民時期的收藏序號、檔案管理。再來就是地方的主動性，因為好奇、挖掘對過往的歷史而產生追溯的主動性，往往會追回殖民者的記述、藏品（相對的文字紀錄與文物完整保存），而在這之上產生對話、確認、疑問、使用。學院不再只是將原住民族視為客體研究，而是要學院－部落雙方成為互相的主體、彼此刺激、活化，讓知識、記憶、與過往祖先的關係能夠繼續延展下去。接著值得思考的是集體認同的建構，內文社群（大龜文王國／大龜文社群）現在空間四散、關係分離，部落之間不一定有往來、或者知曉對方的事情，但透過了這次的巡迴播放，串聯了這幾個部落，同時，在觀賞的過程中，影像的刺激、解說、詮釋也讓人們開始有意識自己部落曾屬於一個更大的群體、並有著盛大光榮的過去。

（二）〈Tjaquvuquvalj斯的散與聚〉

另一篇則是〈Tjaquvuquvalj斯的散與聚：跨部落集體性的多重再現〉（2013），此篇可以與第一篇的時間點、地點與討論連結，筆者會在接下來的討論提到。本文是由童元昭與葉神保合寫。文章內文透過對台東縣達仁鄉安朔村的歌舞劇與展覽來看地方對於過往歷史的理解、詮釋與使用。原住民族因為未有文字書寫系統，而往往處於被書寫者、書寫中客體的位置，但是現在各種自我書寫興起，原住民族得以透過自己的主體詮釋過往自身的歷史。然這樣的建構須注意的是，他們是如何連結過去，又為何會要做出這樣的連結？總體而言，可以說，這些展演、展示的核心關懷在於三點：空間分散的內文社群是一體的、社與社的聯盟－親屬關係、祖先的榮光－自身能力。透過戰役和祭儀將當代與過去連結。而這兩點有趣的是反映了部落間的跨越、集體性，與內部組織的複雜性。

歌舞劇〈宗族的印記〉（2007）是在原住民委員會舉辦的活動下由安朔國小的老師（葉神保等人）編成的，內容的主題是在1914年發生的南番事件與後續1930年代的集團移住，該歌劇將這兩件事情的因果串聯起來，認為祖先的反抗一部份導致了後來日本人的移住計畫（遷移的迫不得已），但實際上來看移住計畫是日本大範圍對原住民所施行的政策，所以事件與計劃之間的關係應沒有那麼強烈。同時，手足的分布與部落遷徙之間的關係也有些不合理。從這裡可以觀察到歷史的重現與立場選擇有關，因為這齣劇的規劃、編制某種目的是為了要串連過去和現在、重新展現榮光，以及強調內文社群（大龜文王國）的一體性，而這會選擇性的去記憶／重現一些歷史的片段與重新組織，但這並不表示這樣的詮釋是錯誤的，而是在了解部落的脈絡後，回來看部落是怎麼處理、使用這段歷史，又做了那些更動、為何做更動。

於此同年（2007），安朔國小也舉辦了「大龜文五年祭」，但這並不尋常也遭到質疑其正當性在哪裡，但主辦者的回應十分清楚，一方面安朔村屬於邏發尼耀頭目親屬的所在地，另一方面也具有較豐富的學術論述建構與資源經費去舉辦五年祭。然須注意的是，這次的五年祭舉辦也引發了安朔村自身的焦慮，比如內文社群的五年祭如何舉辦？又，因學術的進入使祭儀的論述失去神聖化的部分。而連結到上一篇的〈內文社五年祭〉紀錄片巡迴播放，當時安朔村便安排座談會、紀錄片放映與文獻發放、解說，而具體的影像和實際的紀錄資料豐富了內文社群舉辦五年性的正當性與意義，這也降低了人們對於舉辦五年祭的焦慮。

然筆者覺得有趣的是，經過比照，會發現同樣一件事情（紀錄片的放映）在兩篇論文的脈絡裡有不同的意義。在後一篇的脈絡裡，紀錄片是作為重要的參考資料而觀看，然而在前一篇則是在五年祭之後，人們觀看的狀況，裡面提到安朔國小的放映時寫到：「我們認為在安朔舉辦的放映會可以算是當地人習慣並且歡迎的事件……懷舊的紀錄片正符合清明節慎終追遠的意義……首先是安朔村於1996年重返根也燃舊社的紀；之後是《內文五年祭》影片放映與半小時的座談；最後則播放2007年的《安朔村五年祭》影片。……在預定放映的六點，…觀眾仍然零落。」但後面也提有些人也不斷在補充影片的內容，而這兩極的反應讓筆者非常好奇，這個問題究竟出在哪裡？都舉辦過五年祭，為何感興趣的人那麼少？在後一篇文章中有提到教會對於安朔舉辦五年祭的反對，認為那是邪惡祭典，所以觀賞人數的零落是否也與教會的力量有關？而在2012到2013年舉辦的〈遙吟enelja榮耀vuvu獅子鄉大龜文古物返鄉特展〉則以1875年獅頭社戰役為主軸，並搭配台博館文物、部落解說進行展出，讓陌生的過去在現在重新被理解。

最後我們可以從上述舉辦的歌舞劇、祭儀、展覽看到原住民族對於歷史試圖掌握回來，加入口傳的元素進去做為資料來源或補充。同時也對殖民者的紀錄進行挑戰，取回在歷史上的主體。而這些展演所展現出來的一個重要面向，就是將家族與部落之間重新建立起關係，在歷史的追溯上產生集體性與認同。

三、               分析與反思

筆者透過兩篇文章的摘要，大致勾勒了原住民族如何取回、建構歷史記憶的過程，並且也看到了學院與部落間互動的可能性，而近幾年來臺大人類學博物館所舉辦的特展也可以看到這樣的共同合作規劃的精神，包含「看見牡丹」、「我們噶瑪蘭」等特展也都是邀請族人參與籌畫（想法、展覽內容、編排），也邀請他們共同開幕、帶領不熟悉的人們進入部落人的生活。另外有一點值得注意的是，數位化與網路資源的使用，這是在這個時代筆者認為最需要重視的事情，而其中資訊的透明流通更是關鍵，如果資料只是保存在倉庫、特定資料庫，那麼使用的狀況便會大幅降低。但這也牽涉到是否能公開使用資料、誰擁有資料、誰得以擁有資料的問題，這個問題也十分複雜，本報告先就此打住。

筆者所選擇的兩篇論文呼應了我們上課提到的「我們也有文化：展覽、展演與認可」，把〈典藏民族誌影片社區放映之過程與意義：以排灣族《內文社五年祭》影片為例〉從上一周的原創法討論拉到文化展演上面，事實上，筆者認為這兩篇文章有極有趣的對比、互補和對話，正好結合學院－部落合作的角度與學院觀察的角度，也就是兩篇論文都是非常詳盡的學院紀載活動的發生過程、影響與省思，但同時也對原住民族對自身的追訴、建構的狀況有著認同和信心，這一點有別於一般學院論述原住民族時，會較傾向寫到其被剝削弱勢的一面，而論文裡的原住民展現極高的主體性，不論是對歷史的思辨、劇本／展覽的產出、自己－祖先／部落－部落關係的重建、地方間的競爭角力，都能見到原住民族思考、追尋、掙扎的面向，而非只是被動的被平地人剝削、被殖民者壓榨。論文重新看回「人」的面向，也重新看回「部落」真實的面貌，透過詳細的紀載讓讀者能夠一步步參與、想像當時候的情況，配合網路平台的資料而更深一層了解活動背後的意涵和論述，同時也在這之中重新形塑自己對於這群人的想法。

另外非常值得注意和討論的是，教會在部落的力量與對部落傳統／復振傳統的影響力（正面／負面）。之前上課也有提到關於教會和部落傳統的衝突和協調，但是這部分較沒有事件的側寫，而兩篇文章各自有帶到教會的態度、彼此競爭關係等等，從這裡回去切入看原住民與教會的關係也許也會很有意思。但礙於本篇篇幅，也只是把問題拋出來。除此，政府的力量在這裡的影響效果好像也有限，或者說不是衝突的原因／當事者。筆者也好奇，政府（鄉公所）對於展覽好像傾向支持、籌畫，所以在論述的時候，是否不能把國家－原住民二元當成是對抗的兩方，中間好像有更多操作、妥協、合作等值得挖掘的空間。

四、               結語

最後，筆者在報告的末尾想提出對於本學期課程的一些想法。個人非常喜歡這門課程設計的用意和方式，透過文章、與講者的互動來討論議題，而上課的同學也多半是原住民，這點也讓筆者收穫良多。透過與他們談話（上課／私底下），筆者開始較了解他們所面臨的狀況、思索的想法，以及解決的方式，同時也反思自己作為一個在原住民議題上的學習者，有沒有注意／思索到與他們不同／相同的看法／想法，而與自己混血兒的身分，自己與原住民的狀況是否能有所連結。（筆者的多重語言狀況、飲食習慣不同、升學情況等等）但筆者想提出的建言是，如果這門課是像圓桌討論那樣，也許效果更好，因為這門課其實蠻著重後來的討論，但是教室的形制並不利於這樣高密度的討論狀況。就筆者上歷史人類學課程得來的一些想法，也許每周安排幾個人摘要、報告內容，也許也會讓學生更投入在課程之中。否則這門好課也只淪為通識性演講。話雖如此，筆者還是收穫良多（老師原諒我沒有好好上課我課真的修太多），而且也從中累積了一些書單、議題，正好也與筆者對社會／學科的思索有所呼應。

參考書目

童元昭、陳品姮

2010 〈典藏民族誌影片社區放映之過程與意義：以排灣族《內文社五年祭》影片為例〉。《原住民自然人文期刊》第二期：1-30。

童元昭、葉神保

2013〈Tjaquvuquvalj斯的散與聚：跨部落集體性的多重再現〉。《台灣原住民族研究季刊》第六卷第4期：39-75。

歷史人類學報告

歷史人類學報告（四）

一、前言

本文處理歷史人類學課程最後三節課，分別是對「西洋宗教與地方社會」、「新興宗教與現代中國」以及「世俗主義」。筆者認為，其中串連的關鍵是「現代性」（modernity），也就是基督教的進入與影響、新興宗教的成立與傳播、中共政府（現代化國家）的打壓，和世俗化的問題都與其有關。故本報告將以現代性為切入角度去探討宗教、人群以及與國家間的關係。筆者的核心關懷是討論人在現代性的影響下的吸納、反應與衝突，並將現象放回歷史脈絡討論，透過多篇文本的討論回顧，更深入看到人在現代變遷社會中自處與經驗實踐。也就是研究回歸到「人」與「經驗」上。本文架構為：第一章「前言」，如上述；第二章「文獻回顧」，簡扼回顧文獻、問題討論；第三章「結論」，將使讀者回顧本文脈絡與邏輯，並且歸結筆者對本學期課程的幾點看法。

二、文獻回顧與討論

    本次文獻回顧、討論最重要的部份是要梳理西方基督教進來帶來的改變，及在中國現代化的進程中，宗教和國家、人群關係。在研究方法上，柯文的《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》書寫是作為一個思索、切入的方法。書中提醒史家的歷史研究與書寫不該只侷限在「事件」上，應要延伸至「經驗」、「神話」的部分，透過一般人生存的社會經驗，將視角置於當時的處境，並去改寫、深入事件，進而打破中國／中共利用「義和團」創造的神話迷思（被淡化、操縱的過去）。也就是「如果說我們不能實實在在地回收被經歷的過去，我們卻能夠在我們的想像中形成一幅過去的圖像，最少其中的點滴片斷……這些個人的主觀經驗經歷給我們提供一個基礎，讓我們可以有鑑別地通過反思去研究另外一個被經歷過的過去是什麼樣子。」筆者著重回顧柯文的研究方法，雖其中談到義和團和西方宗教、中國的關係等部分，但需要去深入檢討是國家如何利用事件創造神話，進而操縱國族式的心態／研究取向。筆者認為這一點在文獻的回顧上相當重要，這給予了檢視的基礎和敏銳度。在西方宗教進入、傳播、影響的議題／事件中，值得注意的是基督教帶來的現代性、國家的回應與民間社會的吸收使用。因此底下會先介紹兩本切入討論的書──沈迦《尋找蘇慧廉》和曹南來《建設中國耶路撒冷》，

    一本是傳記式的書籍，透過史料、日記等文獻建構出蘇慧廉教士在十九世紀末傳教的社會氛圍，而《建構中國耶路撒冷》則延續著溫州的脈絡，以實地的田野調查構築溫州基督教徒如何操作基督教。兩者皆有個人經驗的放入敘事之中，但能夠看到的、想到的問題雖有延續性，但不大一樣。下面將簡扼的梳理文本，以及提出反思（特別是曹南來的研究）。

    在沈迦《尋找蘇慧廉》一書中可知，基督教進入帶來了地方民間與國家的關係變動。十九世紀末二十世紀初，因為晚清簽屬條約及貿易的關係，基督教開始大規模地進入中國，一部分而言也意味著現代性進入到前現代的中國。晚清中國因政治鬆動，地方的問題最為嚴重，而基督教的傳入帶給晚清中國威脅。也就是其信仰的傳播、設立學校、醫院，使人們開始能透過學習不同的知識體系、不受國家控制的信仰超溢於國家的控制之外，並獲得更多的選擇和發展。以蘇慧廉的經驗切入看當時後的晚清社會，蘇慧廉在一八八三年進入溫州傳教，透過翻譯聖經成溫州方言、建立學校、行醫等方式吸納社會邊緣人成為跟隨的教徒。但同時因為恐懼、鼓動等因素造成排外浪潮，蘇慧廉的傳教並非順利。

    又，延續基督教在中國溫州的傳播和影響，我們知道溫州的基督教晚清盛行的背景，包括溫州三面環山、地處沿海，與外國接觸作海上貿易，又傳教士在溫州建學校和醫院，這樣的條件使溫州人較接受基督教。但文革之際，基督教被中共打壓，近二三十年來才又開始大規模的基督教復興情況，須注意的是，其復興後的背景和過往不同，是現代化中國的主導式國家發展、更加頻繁的個人流動、新興資本主義交錯影響著基督教的傳播、理解與使用。曹南來在《建設中國的耶路撒冷》透過在溫州市的田野調查，將基督教和資本主義放回現代中國脈絡底下的討論，核心在於追尋現代中國政治經濟的背景下大眾宗教參與的本質，透過溫州的基督教徒的生活經驗，去重構原本中國基督教研究中宗教與國家反抗－合作／統治－反抗的套路。也就是透過田野調查，觀察中國現代化的過程中，新興的階層（老闆基督徒）如何形成與定位，又如何與現代化中國（國家導向）互動。從這裡又可以看到基督教在本土化的過程中，中國的基督教如何進行知識生產、自發地建構組織而在變遷的社會中發生影響力。

    作者認為溫州的案子可以提供一個重要的、面對現代化的宗教活動走向。有意思的是，本書透過田野、研究挑戰原有宗教－國家之間統治－反抗／合作－反抗、二元對立的研究取向與觀點。然本書須注意缺陷的部分是，其目的是要敘述解是溫州基督徒（尤其是老闆基督徒）是如何在變遷、建構中的社會信仰、實踐，宗教 似乎是作為權力建構的手段工具，而個人的經驗在書本中被概念化的汲取、置入、解釋，人需求宗教的面向（基本的需求／意義）在文章中看不見。另外文中建構出和諧社會的樣貌，較看不出邊緣的人在這基督教信仰中扮演的具主體性的角色（除了提到被壓迫？）。筆者在想，是否能說這是透過田野採集經驗、建構事件、達成和諧社會的神話，進而使國家容易操縱這樣的現象、關係？筆者認為本書點出現代性－資本主義－基督宗教的結合，和不同切入解釋宗教、社會變遷的部分，但是除了以老闆基督徒為首的人群外，看不見其他人的需求、社會中的緊繃關係。

    延續上述，筆者欲延伸值得注意的部分是，中國傳統舊有的宗教吸納利用基督教的組織和經典、現代性的元素，進而抵抗各種外力衝擊的情況。也就是傳統宗教、新興宗教與社會、國家間的關係互動的部分。為了深入了解這部分的討論，筆者先以〈宗教作為反抗〉（Religion as resistance）點出改革開放後社會的緊繃狀況及帶來的影響，然後再以法輪功、東方閃電來探討傳統宗教、新興宗教與現代中國之間的交互作用關係。

    在《建設中國耶路撒冷》中，較沒有處理現代性帶來劇變的社會中嚴重衝突的一面。然在王斯福的〈宗教作為反抗〉中可以看到，近幾年經濟發展的快速帶來社會的鬆動改變，造成了人群流動、社會衝突與不安，人們在變動之下尋找新的秩序、價值觀和信仰，又宗教政策的解禁之後新興宗教崛起，人們開始透過宗教等手段（膜拜…）抵抗國家以表達不滿，而國家的回應是嚴加控管地方與分類成具威脅性的「邪教」。王大為的〈法輪功〉是透過法輪功歷史發展和訪問北美的法輪功社員的經驗的田野調查，了解現代中國與宗教的關係。從法輪功發展的歷史可以看到原本傳統氣功是受到中共的鼓勵、推動，法輪功便是其中一支，在發展下進而開始有了組織與教義。但國內批判氣功的關係，一九九零年教主李鴻志率教徒進行對中共的抗爭，要求公平待遇，而中共的回應便是加以鎮壓，並在之後把法輪功納為邪教繼續打壓。而法輪功後來的發展則大多數在海外。而為何現代中國政府對法輪功嚴加打壓呢？就「中國反邪教網」的網宣上可看到「防範抵禦邪教 建構和諧社會」，在反邪教網上，有教人區分宗教與邪教的方法，如邪教與社會無法融入、不守秩序，也不為國家祈願；同時邪教是以教主、個人崇拜的方式號昭人群，且邪教是祕密結社、歪理危言聳聽，其中引的例子就是法輪功的《轉法輪》、東方閃電的《東方發出的閃電》。[1]

    從這裡也可以看到，中共官方將這些被歸類為「邪教」的宗教作為社會的亂源（個人：信仰崇拜／群體：社會主義），並打壓宗教背後的人群。透過扶植宗教、打壓邪教，達到控制社會的效果。而看往東方閃電（全能神教）的狀況，該教透過流動的人群、使用基督教福音（平等、愛）與組織傳播宗教，Emily Clare Dunn在〈介紹東方閃電〉（Cult, church, and the CCP: Introducing Eastern Lightening）提到東方閃電是延續著中國祕密會社的脈絡，在教義和組織上挑戰中共及其扶植的教會（三自愛國教會等）。簡而言之，接續討論的三篇文章帶出的是在快速變遷的現代化社會中，宗教、人群與國家的互動，可以看到社會巨大的緊張矛盾帶來衝突，新興宗教因為需求而逐漸活躍起來，而進入現代化的中國在管理龐大人民社會的情況下試圖壓制這些所謂「邪教」。

    但看到這裡，筆者認為，法輪功和東方閃電的文章都著重帶出國家與宗教的對立和反抗，以及產生的社會張力，反而在《建設中國耶路撒冷》可帶出在合作與對立之外，宗教與信徒改變國家政策、社會框架的部分。不過仔細想，宗教在現代化中國的脈絡中到底是怎麼一回事呢？宗教是操作的工具，還是找回的價值觀？接下來的文章則去提到宗教市場、靈力經濟的部份。其實這樣的討論和世俗化有關，現代性一部分帶來的是除魅（科學），也就是在現代性進入後宗教失去了對人群的影響力，有意思的是，「神」、「宗教」在中國並沒有消失，而是轉用了現代性、基督教的元素再度復興起來，但這時候就得問：復興（民間信仰）／新興的宗教內涵究竟是什麼？社會學將宗教視為工具，將靈力視為商品，以解釋為何宗教會在現代化的國家繼續存在。如陳緯華的〈靈力經濟與社會再生產〉提到民間信仰在面對現代性時，沿用過往的邏輯，信仰仍舊為人與神的交換；回應需求，但用商品經濟的概念來解釋之中的靈力部分，形成「靈力經濟」的概念。也就是看到廟轉型成為經營的組織，透過金錢的捐贈與靈驗回饋達到商品交流循環。又，在楊鳳崗的〈市場經濟與宗教復興〉中討論的是宗教的復興與政策、經濟轉型的關係（宗教－經濟），經濟是否促使宗教復興，而宗教復興是否也促進經濟？而這個理論若是和中共的宗教控制、扶植的政策結合起來觀察，會發現宗教考能也是變為工具，被國家操作而促使經濟發展。「人」的主體、能動性、靈性上的需求好像都消失了，或者被替換掉。事實真的是這樣嗎？討論到現在，可以問的是：現代性是否改變人們尋求、使用、理解宗教的方法？這是社會學切入看宗教時帶來的討論。

    

    我們在文章看到宗教帶來民間地方與國家關係的轉變、宗教的變遷、復興與影響、宗教與資本主義、商品經濟的關係……而現代性是否取代了宗教的位置？現代性有意思的是帶來解釋、除魅、疏離未開化的崇拜，但同時使人們活在恐懼（孤獨－失去自由）、失去與神靈界溝通交流的媒介和能力，而這對於生死問題、命運有需求的人們該如何承受？對於邊緣、不斷流動的人們該如何有所依靠？筆者認為，宗教不只是有與神靈溝通的部分，也給予終極解答，同時組織使人聚集依賴的團體，讓活在這世界上是有意義的、尊嚴的。在最後討論的文章中，把宗教作為個人與神明之間的某種交易，但那是全部嗎？靈驗，筆者認為這是宗教傳播的手法，而非探討宗教的核心，最後還是要回歸到人活在世界上如何自處、理解。

三、  結論

  綜論上述，筆者試圖引用多篇文章來檢視現代性衝擊下宗教、人們與國家是如何吸納應付。也看到歷史學、人類學與社會學切入看現代－宗教－國家的不同問題，最重要的部分，筆者認為是這樣的討論帶出在國家話語下未被仔細檢視、注意到的宗教面向，並且在之中解釋其影響、串聯等。且又透過檢視，也使筆者警覺現代中國對於宗教的掌握利用與打壓。

    筆者認為，本學期最大的收穫就是在學習歷史與歷史書寫的時候，將眼光也看往社會邊緣的人群，並且透過地方、個人日常生活的經驗，仔細做出貼近民間生活模式的歷史，而不讓歷史像是無法捉摸、真正理解、脫離社會經驗的東西。同時，眼光的轉向也讓我看到人群、地方與國家的關係複雜，可能彼此利用、反抗，不能將中國視為一體。另外，國家的話語真的讓筆者開始警惕，並且檢視這之中的關係與目的。尤其是在唸到邪教的部分，在對比一看中國反邪教網，便可發現許多有意思的、平常不會注意的說詞背後的邏輯。簡而言之，在文章的最末想感謝老師，使筆者開始能用較動態、彈性的方式去看中國華南過往幾百年的歷史、事件，並透過文章重新思考那被簡化的中國大歷史架構。但筆者還有許多地方需要學習改進，最大的教訓便是提醒自己要將自己的視野放回當時人的理解脈絡之中，就是老師不斷提的要了解民間的邏輯。

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[1] 中國反邪教網，http://www.cnfxj.org/，查詢日期：2015年1月10日。

重現部落觀點：台大人類學博物館的特展計畫

（筆記整理，請勿引用）

重現部落觀點：台大人類學博物館的特展計畫

一    一、前言

近幾年來，台大人類學博物館試圖改變展覽樣貌，將部落的聲音與觀點那進展覽之中，同時也向社會大眾介紹與推廣該部落的文化與觀光產業，達到相互交流、了解的目的，近期舉辦的有「看見牡丹」（2013）與「我們˙葛瑪蘭」（2014）等展覽。筆者對於人類學博物館的嘗試感到相當有興趣，本篇報告將以今年舉辦的「我們˙噶瑪蘭」展做為討論核心，除了蒐集資料之外，筆者也將取得「我們˙噶瑪蘭」策展人胡家瑜老師[1]的專訪放在報告中，更深一層的了解該展覽的核心理念與運作。另外，筆者也將加入一部分杜佤克學長（噶瑪蘭族新社村人）的訪談，反映出部落人對於展覽的想法與回響。

二     二、  我們˙噶瑪蘭Aida‧Kavalan

展覽理念：「我們˙噶瑪蘭Aida‧Kavalan」於今年的十月二十四日，在台大人類學博物館舉辦開展儀式，邀請了花蓮新社噶瑪蘭族的部落祭師主持祈福儀式，並且由族人展演織布、播放紀錄片影像，及講解歷史、文化與文創產品（香蕉絲工藝）。該展覽同時結合台大人類學博物館的噶瑪蘭族藏品，以及部落人的觀點，可以說呈現歷史文物與當代記憶互動的場域。

我們˙噶瑪蘭：在新社部落的網站上面寫著一段介紹該展覽的說明：「『我們‧噶瑪蘭Aida‧Kavalan』 是希望彰顯以噶瑪蘭族為主體的文化、觀點、價值、當代發展等。將運用多年來噶瑪蘭族堅持保留與發展成功的文化，透過文字、當代器物、博物館收藏文物等來表達工藝智慧等多樣化的呈現噶瑪蘭族的歷史傷痛、海洋獨木舟、板雕美學、編織藝術、香蕉絲文創文化等。本計畫具有特殊歷史意義的是，花蓮縣噶瑪蘭族發展協會透過與台灣大學人類學博物館的合作下，相信更能凸顯噶瑪蘭族的歷史、傳統智慧與現代運用之關係。目的是為了讓部落族人了解祖先各式工藝文化之精神與價值，期望透過新社部落族人參與，增強族人對傳統技藝智慧的認知。」[3]有意思的是，噶瑪蘭族在這個展覽中同時具有發聲者與學習者的角色，而不再只是觀看者、被觀看者的角色。根據與胡家瑜老師的訪談，老師提到「『我們・葛瑪蘭』而不是『看見・葛瑪蘭』，是潘朝成老師想要藉由這個標題呈現葛瑪蘭不是被看，而是「我們還在」，我們並沒有消失。」筆者認為這段話充分展現出「部落策展」的概念，打破過去由博物館主導的觀點，然這也是近幾年來才逐漸興起的博物館轉型趨勢與嘗試。

需轉型的博物館：多年來，人類學博物館的呈現方式仍相當被動，不外乎是採集之文物展覽，與平面文字介紹，幾乎看不到當代原住民實際的理解與生活面貌，且也呈現出雙方在權力結構上不平等的狀況──博物館擁有解釋原住民文化的話語權。就以筆者在英國的觀察為例，牛津的維多利亞博物館擁有大量印地安、非洲、亞洲與大洋洲的文物，但是卻仍以十九世紀博物學家的展示方式收藏，且也未在文物底下予以解釋，更看不到文物與生命之間的連結。當然，這有時空的限制，但這並不阻礙館方去進行更多梳理的工作、調查與解說，而不是把大量的藏品放在一起給人參觀。我記得很深的一幕是自己在博物館裡亂晃的時候，撞見一個穿著淺紫色衣服的黑膚色女人受驚嚇的表情，走進一看，原來在她面前的是一個黑女人木偶被吊死的模樣，長髮披散且模樣猙獰恐怖。那時候我就在納悶，明明都是人，為何會有這樣子的展覽、再觀看？觀看者又能了解多少當地的文化脈絡？難道這之中不會產生誤解與更多的刻板印象？到底被展示的人們的聲音去了哪裡？

原住民發聲：當代原住民在近幾十年來的潮流中興起的自我意識──我們要找回自己的聲音、話語權，而這個心態意識也開始慢慢轉變了人類學的模樣，從原本為帝國主義服務的學科，開始有了不同的聲音、觀點，不在只是介紹、單方面去詢問、調查，而是將雙方視為主體，並且增進對彼此的理解，這樣的研究觀點開始成為了人類學學科思考的重要部分。可以說，「我們˙噶瑪蘭」展是一場實驗與試驗，不再只是看見、知道，而是開始有歸屬感、大聲發出聲音，並且刺激大眾與部落的思考和回應，筆者認為這是一件可貴而需持續進行舉辦、關注的事情。

展覽的回饋與影響：展覽也有需要增進的部分，例如杜佤克學長表示，如果從「系上同學」的角度來看這個展覽，會覺得滿開心的，看到這個展覽整體規劃是由族人所籌辦的，能夠表達出他們想要表達的東西，也可以看見系上與部落人們良好的互動，也增加同學對於不同族群的瞭解。 但如果從身為「葛瑪蘭人」的身份角度來看，心中會有小小的遺憾與失望。 學長說，他覺得這個展並沒有表達出他自己想要帶給社會大眾的東西，這個展裡面很明顯的是兩個穿著「香蕉絲」織品的人，而整個展變得有點像「文創商品展覽」，把很多重點放在香蕉絲織品的感覺，學長也有說，也許是因為香蕉絲是族人們覺得跟其他台灣原住民不一樣的地方。 學長比較想要向社會大眾凸顯的反而是牆上那些有關葛瑪蘭族的「歷史、脈絡與經歷」，他覺得應該要放更多心力，想辦法去吸引大眾的目光了解牆上的文字介紹 。而胡家瑜老師則表示做得不夠好的部分覺得沒有關係，因為一定要開始。如果沒有人先做，那大家就會一直在等，可是如果做了以後，大家就會去思考，下一次該如何呈現會比這次更好，因為有一個具體的成品以後，大家才會去想辦法改進。也表示這次展覽他們比較推廣香蕉絲，而上次牡丹展他們推廣觀光。希望這個展覽對當代的這個部落是有幫助的，透過媒體的報導，讓社會去注意到這個部落的需求。

三    三、結語

這份報告中，筆者試著梳理這次「我們˙噶瑪蘭」展的理念、運作、回饋，以及將人類學博物館與展覽放進正在轉型的人類學與博物館學的脈絡中討論。透過報告，關注與了解當代原住民與人類學的互動關係，了解在合作理解的理念下產生出雙方觀點的新的展演空間、意義與影響。

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[1] 台灣大學人類學系專任教授，專長博物館學、博物館與文化詮釋、物質文化研究、民族學藏品管理與研究。

[2] 取自國立台灣大學人類學博物館Facebook，https://www.facebook.com/NTUAnthroMuseum，查詢日期：2014年12月28日。

[3] 新社部落，http://kavalan.act.atipc.org/index.php?route=smartblog/blog&id=2174， 查詢日期：2014年12月28日。

歷史人類學（２）

*請勿引用

三、               文章連結與分析

筆者在這一章將開展與組織文章與文章間的關聯，不只是在同一主題的文章，也會連結到另外幾個大主題，讓之間的邏輯更為連貫。筆者會在段落開始的部分會提出串聯文章間的關鍵概念，並試圖帶出文章與主題間的互動關係。簡單來說，對於地方宗教傳統的討論，有人類學與歷史學的觀點──人類學對儀式、組織的看重討論；歷史學對文獻材料放回歷史脈絡討論的重視──也有相結合對話的部分，也就是文獻與地方田野的對話、以及對理論的修正探討。在討論國家與地方互動的關係，可從地方與國家各自對神明／宗教信仰的崇拜與利用看到明顯的交互作用，而其關鍵是要對地方宗教的討論與理解中國複雜的社會歷史變遷與結構。以下將針對各主題、文章間邏輯詳細討論。

人類學對地方宗教的建構與詮釋，主要專注在宗教儀式與人群組織。「人類學對地方宗教傳統的討論」中選取的文本，均在台灣做田野。武雅士透過在三峽的田野對儀式崇拜的代表意義開展討論，其中神明與官僚科層的對映和國家控制受到涂爾幹和韋伯影響，此理論在後來的Introduction: Gods and Society in China受到挑戰，也就是部分的神明國家難以駕馭，宗教並非是社會結構／階級的反射，而是與社會動態的相互詮釋。另外，武雅士的田野雖討論崇拜祖先與鬼帶出的社群經驗、親屬關係，但並未對神明背後的人群組織加以討論，且透過田野建構理論解釋中國傳統社會的理論似乎將中國的鄉村均質化。

林美容以彰化媽祖的廟宇為核心帶出對岡田謙的祭祀圈理論擴大討論，探討神明背後祭祀圈與信仰圈中不同的人群組織及其原因；黃美英也進行媽祖信仰研究，但與林美容對人群組織的探討不同方向，透過儀式討論廟宇背後的權力組織關係與信仰產生的社會凝聚力，並帶出人／人群在儀式中的角色、特性與意義。

林瑋嬪的文章則處理民間信仰的變遷，更進一步觀察到國家政策與移民操弄廟宇發展形式，重新檢視人與神之間的關係；王銘銘則勾勒出社會人類學的新方向，透過研究與層層理解中國宗教，可發展新理論來詮釋複雜的中國社會，其更帶出民間宗教與現代化（modernization）關係。

上述的文本都以「儀式」與「組織」為核心發展出對地方宗教的不同研究，透過田野建構出理論結構解釋觀察到的現象，使地方的現象賦予其中意義，武雅士與林美容的文章極具代表性，這些代表性的早期研究雖突破與解釋有力，但限制對後來對地方民間宗教的研究，因此王銘銘在文章中提出人類學研究幾點要注意與需突破的部分顯得十分重要，包括研究中要避免落入「均質」的套路，將文獻放入脈絡討論，同時注意到歷史變遷對於宗教發展的影響，並將對民間宗教放回現代社會重新檢視，也就是透過宗教與現代化的結合討論看其中的改變和互動。這之中做的比較好的是林瑋嬪的〈台灣廟宇的發展〉，將儀式、人群與權力結構、國家與地方關係、歷史變遷在文章中交代。

歷史學是將地方文獻與歷史變遷放回地方宗教傳統的討論，透過人類學提供的理論基礎上做對話，進一步討論現象的來源與變化過程，並使人的能動性在這之中凸顯。此主題的文本所涵蓋的時空幅度較廣，從明、清開始檢視地方組織的成因與變遷。鄭振滿的文章試圖擴大祭祀圈理論的範圍，將其概念應用在中國浦組織內涵不只包含宗教，也是地域性組織（社區組織）。

陳春聲的文章則以清初潮汕地區樟林的歌冊為討論主體，以經濟發展、商人勢力、政策方向、地方菁英與國家合作等面向開展歌冊帶出的歷史脈絡，而遊神的路徑反映出各地權力結構與消長。與鄭振滿的研究不同處，陳春聲更強調商人在之中扮演的角色，在之後的幾篇文章，也都有凸顯商人的重要性，包括對地方權力結構的影響，以及作為信仰傳播與操作的主要媒介。

羅士傑在文章中，則從地方政治與宗教檢視晚清的溫州金錢會事件的歷史脈絡，指出金錢會為互助性質的社會組織，因晚清以來地方軍事化的政策而取得政治參與轉成團練組織，壯大其組織勢力。故金錢會事件不應看做會黨在太平天國潮流下的農民起義，而是地方團練在利益上爆發衝突。其研究意義在於將邊緣組織除去官方的標籤，看到實際地方與國家間的消長和互動變遷，還原當時的歷史樣貌。

       在鄭振滿、陳春聲、羅士傑三人的文章中，皆使用與分析大量的民間文獻材料，從時代的變遷中探討事情的成因和歷史過程，且透過對地方的田野與人類學提供的理論架構重新看待民間邏輯。人類學與歷史學是彼此結合、對話與修正，目的是更加細緻理解地方的組織情況與跟國家的互動，人類學透過對地方文獻的放回、歷史變遷的重視看到社會更完整的面貌與異質性，而歷史學則以人類學的理論與方法為輔助，對地方文獻與歷史過程做更有意義的建構。

       

        承接上面討論的基礎，在難以駕馭的神靈的主題中，以神明為主體，tension（欲望與壓抑展出的張力）為核心討論地方能動性、國家與地方互動和社會歷史變遷，文本的展開也相對複雜。首先在Introduction: Gods and Society in China中檢討武雅士在〈神˙鬼與祖先〉中提出的神明與人間官僚體系的對應與國家控制，釐清探討宗教與國家官僚體系的關係，並帶出神明信仰背後的人群流動與傳播方式。中國的宗教主要分為具組織、制度性的儒、佛、道教，與具瀰漫性、非制度化的民間宗教。在檢視道教的神明科層體系時，會發現許多神明並非都能對應到官僚體系，比如很多神祇的職掌與人間的官僚不一樣，又女性神祇是溢出這框架、控制之外，可知中國宗教並非只是官僚階級的象徵產物，和政府操縱的工具。而非官僚體系的中國神祇與社會上的緊張不安（經濟／家庭壓力）有清楚關聯，反映社會的壓抑與需求，而當國家對地方宗教失去控制時，這些神祇便有機會佔有主導的權力，作為反抗人群的信仰崇拜與歸依。神明信仰背後也有一群人在支持，藉由商人、旅者，甚至官員的流動和民間傳說、戲曲傳播信仰，將信仰從地域的崇拜開展與維持。文章雖處理了人與神的關係、象徵控制的釐清，但未對地方社會人群組織的方式進行討論分析。

萬英章的文章透過筆記小說作為史料，探討五通神歷史變遷中的社會意義代表轉變，其中變遷的關鍵核心是商業與貨幣，也可以看到官方對五通神的收編與五通神的官方／民間分化。宋怡明的文章則以同性戀的社會禁忌，切入討論崇拜同性戀神（福建胡田寶）的民間信仰（淫祠），透過清中葉淫祠的搗毀檢視背後的原因與脈絡，並將文化互動與民間宗教信仰結合討論，也就是去理解神明後面人群的欲望與信仰形成並持續崇拜的原因。而黃萍瑛的文章也處理社會禁忌，透過田野調查、口訪與地方材料探討民間宗教對早夭未婚女性（孤娘）的處理。早夭的未婚女性是對原本社會的威脅，為了安置與補救，民間宗教對於孤女的問題多是以冥婚或立祠處理，透過冥婚對應的婚姻與立祠要求的貞節（使香火延續）重回社會秩序之中，擺脫女鬼的身分。

        這一主題下的文章開展兩個面向，一個是神明的難以駕馭，另一是駕馭難以控制的神，也就是神明的發展與影響是國家難以控制的，但同時國家／地方卻各自也都試圖透過象徵操控、儀式左右宗教，形成地方與國家間的合作與消長。後三篇文章的共同點在於以社會禁忌（錢財崇拜、同性戀崇拜與女神崇拜／冥婚），探討民間宗教、國家與社會禁忌的交互作用。延續，在人類學與歷史學的研究方法／觀點上，分析神明崇拜後面背後支持的人群，而可發現其中許多信仰成因、支持與社會緊繃狀態、禁忌有關。

        後兩個主題最核心的關鍵便是「象徵」（symbol）與「象徵化」（symbolize），討論政府對象徵的利用與地方的理解的互動。華琛的文章探討是誰在控制象徵，又如何利用、交互影響，並建立理解標準化理論。華德英透過討論當地居民的理解模型，解釋人們對於象徵體系使用的原因、方法。而杜贊奇則透過對神話的象徵層疊復劃（superscription）的分析，看到國家藉標準化之力，使信仰背後國家價值觀能夠在崇拜的過程中推廣地方。而韓森的文章則從歷史變遷切入（唐－宋），討論轉變對宗教上的影響與傳播，同時也指出政府對神明的控制實際上是官方與地方（菁英）的合作的結果，重新詮釋當時後人們的理解。

詳細來說，華琛以香港新界的天后信仰／中國喪禮儀式做例子，討論政府對神明的標準化，解釋中國何以顯出高度文化整合。國家透過官方認可的形式──封號、祠典──建立與推廣地方信仰的象徵性結構，但在之中容納各種歧異性的信仰內容與詮釋，也就是國家雖難以真正控制神明信仰，卻得以透過信仰象徵體系傳達國家價值觀，達到表面文化的高度整合。華琛將重點放在政府對象徵體系的控制，藉由彈性的架構容納各地信仰的異質性。而華德英在香港新界的田野，則做出當地人（邊緣人）的三種理解模型──目前模型、意識形態模型、局內／局外觀察模型，居民透過具有文人傳統的意識形態模型維持社會／家庭的規範，但對於其中的正統則各自有詮釋。將華琛和華德英的理論放在一起討論，可看到各自對於「中國文化為何（看似）具一統性」有不同解釋，前者的理論重點是認為國家建構體系，讓地方顯現出文化的整合；後者則透過由下而上的觀點去解釋，認為是當地民眾使用文人傳統帶出的意識形態模型，因需求而作為社會秩序維持使用。也就是說，象徵的系統不盡然是國家施以控制的手段，回到地方的脈絡和理解來看，地方對於此也有相當程度的操弄。杜贊奇延續華琛標準化的討論，從關帝信仰中，看到國家透過從宋以來歷史變遷中對神明故事的層累，使用標準化方式與力量更有效推展國家的價值觀（忠、孝），也就是從象徵層疊複劃的歷史變遷看到象徵化的過程。而韓森研究神明興起背後的經濟因素，並且釐清神明信仰背後支持人群與競爭，政府的敕封若放回歷史脈絡中，會發現這是政府和地方菁英／民眾之間的合作。綜合上述所言，在討論政府對地方宗教傳統的政策，可以看到政府建構象徵體系，透過標準化的方式使各地看似文化高度整合，但事實上也須注意地方人民對象徵體系運用的能動性，在建立理論之際，釐清歷史的變化帶來的影響，以及之中的交互作用。

        接續討論上一個主題延續下來的問題，反思政府對地方傳統宗教政策的討論，文章間的核心概念是「什麼是中國」，可以說是要解構中國文化的普遍性的問題，回歸到地方人民生存的狀態。宋怡明的文章中透過對五帝信仰的考察提出「偽標準化」，指出標準化理論缺陷並對理論做歷史解釋，也就是神明背後的人群是因為靈驗而非官方賜封而崇拜，官方的標準化只是一種標籤，更深一層看是地方菁英的說詞競爭的呈現，地方仍在之中有能動性的進行儀式。科大衛、劉志偉的文章修正檢討華琛的標準化理論和宋怡明提出的「偽標準化」，透過研究中國大一統背後形成結構的歷史過程，並使用華德英的理論模型的堆疊產生正統化標籤，去解釋所謂對正統的掌握並非只來自官方，更多來自地方的利用。高萬桑的文章討論近代中國政府管理宗教政策。而蕭公權則透過文章解釋帝國如何控制地方（政府以祭祀管理地方，如建制度、建廟、舉辦儀式、打擊淫祠等），以及帝國為何失敗的原因。

        也就是最後一個主題下的文章，在試圖檢視政府與地方（菁英、基層）間的交互影響，包含政府對於地方施與的控制，以及地方的回應與利用。而串聯一路下來文章間出來的邏輯，用一句話提起，就是：「了解什麼是神明／中國背後的人群」，筆者的意思是認為研究中國社會史，不能只提出理論詮釋「何為中國」，更應該要重視在探討過程中不斷出現的人群／組織與帶來的消長，因為這將人們在不同時後的不同理解納進考量，更還原當時人們使用／崇拜信仰的狀況。

四、               結語

本文企圖透過五周文本的整理與分析，找出主題與文章／文章與文章間的邏輯，並在這樣的基礎上了解研究的方法與先前研究著手的切入點。不足的部分，本文未詳細處理到歷史變遷的部分，也未提及文本出現的時代脈絡，僅就大的概念去抓方向，因此整個論述看起來架構較為鬆散。

歷史人類學（１）

*請勿引用

歷史人類學報告

Ch.7-Ch.11

一、               前言

這次的報告處理第七周到第十一周的文本，除闡述筆者對文本的理解，也試圖將文本間的內在邏輯串聯起來。扼要來說，各周主題間的邏輯是以地方宗教作為討論的核心，透過人類學與歷史學之間的相互對話、修正與組織，進一步探討地方民眾、政府與神明三者的互動關係。以深入地方的田野與文獻材料，和地方宗教傳統帶出來與反映的複雜網絡、歷史變遷與意義，將地方組織、人群與民間邏輯（生活態度、行為模式、地方權力結構運作）重新納進研究主體，由下而上理解與建構地方民眾的行為模式，反思與回應當代在中國研究所關注「什麼是中國」帶出對中國複雜社會討論的命題。第二節列出每周文本並對主題做簡介，第三節連結與分析的部分會詳述文章之間的邏輯與關係，最後一節的結語則綜合前述所言，並提出疑問。

二、簡介

各周的主題／文本以不同的角度切入探討地方宗教傳統，首先以人類學與歷史學檢視地方宗教傳統，共同關心地方社會的組織方式，透過田野與地方文獻實際觀察、研究地方的人群網絡的關係。再來以神明為主體切入看地方和政府的互動，在這之中看到地方社會人們的需求、國家與地方的緊繃關係，以及地方人群的能動性。而最後則辯證政府對地方／宗教控制與妥協。

第七周「人類學對地方宗教傳統的討論」，透過田野調查，從人群組織方式、儀式、人與神的關係探討地方宗教，文章包含武雅士〈神˙鬼和祖先〉（1978，1997中譯）、林美容的〈彰化媽祖的信仰圈〉（1989）、黃美英〈台灣媽祖的香火與儀式〉（1994）與林瑋嬪〈台灣廟宇的發展：從一個地方庄廟的神明信仰、企業化經營及國家文化政策的影響談起〉（2004）、王銘銘〈象徵與儀式的文化理解〉（2005）；第八周為「歷史學對地方宗教傳統的討論」，使用文獻材料，將歷史脈絡放回地方，並與人類學理論對話，文章有鄭振滿的〈神廟儀式與社區發展模式〉（1995）、陳春聲〈從游火帝歌看清代樟林社會──潮州歌冊的社會史資料價值〉（1993）、羅士傑〈地方宗教與去中心化的地方政治〉（2012）；第九周為「難以駕馭的神靈」，以神明為討論核心釐清宗教與社會秩序、國家官僚體系的關係，同時也描述與解釋神祉信仰在社會的傳播。其中文章有Meir Shahar和Robert P. Weller合寫的Introduction: Gods and Society in China（1996）、萬志英〈財富的法術〉（2006）、宋怡明〈胡田寶與清中葉同性戀話語〉（2003）、黃萍瑛〈台灣民間信仰「孤娘」的奉祀──一個臺灣社會史的考察〉（2008）。

第十周和第十一周有密切關聯，第十周討論政府對神明的賜封、與地方菁英的結合和政府如何使用「象徵」嘗試控制地方的討論（政策），也討論神明興起、信仰流傳過程背後的歷史因素與方法，包括商業、經濟等。文章包括華德英的〈意識形態模型：兼論華南漁民〉（1965）、華琛的Standardizing the Gods: The Promotion of Tian Hou (“Empress of Heaven”) Along the South China Coast, 960-1960（1985）、杜贊奇的Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War（1988）、韓森的〈變遷之神〉緒論、第三與第四章（1999）；第十一周對第十周的文本進行反思和對話，主要包括華琛專號上科大衛和劉志偉的宋怡明的〈帝制中國晚期的標準化行欉的正確之說辭：從華琛理論看浮洲地區的儀式與崇拜 〉（1997）和〈「標準化」還是「正統化」？──從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統〉（2008）討論Watson神明標準化的問題，另外有蕭公權的〈鄉村中國：論十九世紀的帝國控制〉第六、七章（1960）和高萬桑〈近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範〉（2006）分別討論十九和二十世紀國家和地方／宗教的策略和妥協。

臺大牛奶

臺大牛奶歷史追溯

        臺大牛奶在學校與坊間名聲響亮，各地都有人特意前來排隊購買牛奶與相關產品，雖然許多人知道這樣的產品，但對於背後關於臺大牛奶的源起、臺大牧場的沿革等歷史並不清楚。因此，筆者使用《國立臺灣大學農場試驗場場誌》[1]為主要參考文本，搭配意識報文章，並以「臺大牛奶」為核心，簡扼探討與勾勒臺大牛奶與牧場的歷史。目的是希望對臺大牛奶的認識不只停留在產品的層面上，而是要進一步理解其中養殖、教學、大眾教育和銷售的情況，並且提出問題反思。

一、               牛奶的出現始末

臺灣的乳牛養殖始於日治時代，直至1943年時全臺已有75戶牧場，牛隻則有1700餘頭，但二戰後因為糧食缺乏，導致乳牛量銳減。一直到戰爭結束，國民黨政府鑑於健康因素，於1947年時向聯合國救濟總署（UNRRA）[2]要求撥贈75頭乳牛，並將牛隻運送到各個相關機關與學校繁殖飼養，並進行試驗研究。但因為局勢關係，並未將牛隻送往南京，轉而運送到台灣，其中將日治時代留下的農場接收三十餘頭的乳牛，開始養牛之事務。

農場的用意本於教學，但在二戰後，教育部便要求財源自足，因此臺大開始做示範畜養，並生產銷售商品以達成收支平衡。其中，鮮奶是最早被開發出來的產品，1949年便有生產並配送訂戶，且在農場的產品中，以畜產品為大宗，其中鮮奶最為重要。1957年時因美援而增建了畜牧組牛奶加工室，並增加牛奶加工設備，作為加工實習的教學場所。1959年農場成立福利社經營牛奶、加工品的銷售。而為提高銷售，於1980年在舟山路設立產品展示中心，2005年又在農業陳列館對面設立第二展示中心。那時候的鮮乳是用玻璃瓶裝，一直要到1996年才全面變成塑膠瓶包裝。

二、               教學、推廣與銷售

雖農場本作為教學之用，但因為財政困難的因素，農場需自給自足而發展商業銷售，而這在臺大的脈絡裡將之稱作為「示範經營」。近年來，台大農場除了鮮奶、肉製品的製作以外，也研發了各種加工品，如優格、優酪乳、貢丸等等，且銷售的成效也具有成果。可以說，臺大農場的經營開始形成一種自有品牌，雖未上架，但卻有頗具規模的顧客，並且在每日的農產品販售時間點來光顧購買。據了解，臺大農場與動科系畜牧組有密切關係，之間為教學的關係，而臺大農場一開始的本意，如上文所述，正是教學。是在後來因為財務方面才改為示範經營，以推銷優質農業產品為本位開始銷售產品。但值得注意的是示範經營的教育面向，雖言向大眾教育，實際上看到的情況卻傾向商業化。

筆者在觀察到這樣的現象時，好奇臺大牛奶作為教育用途和銷售商品是否有面臨到彼此衝突的狀況，也就是說，人們只是將臺大牛奶作為品牌購買產品，而不。但筆者並非第一個注意這件事情的人，2010年臺大意識報有登載一篇關於農業推廣的教育與產銷的問題，篇名為〈在教育與產銷之間：校園農業推廣如何可能？〉，作者為陳珮藝與陳誼珊。內文提及︰

臺大農場最初設立的主要原因，是支援生農學院老師的研究與學生的研習，然而隨著時代變遷，臺大農場的功能漸漸與社會有越來越多連結。而農產品展示中心，起源於台大農場因在人事上、會計上較獨立，須自給自足，期盼藉由農產品的販售，幫助創造更大的盈餘、支持農場運作。……台大農產品展示中心販賣台大農場自製產品，並引進全台各地優良農產品，可說是跨出了「在地農產在地銷售」的第一步。在教育推廣上，若能將校園作為具公信力、民眾願意參與的中介，輔以臺大試驗場導覽與農業陳列館等資源，或與合作農會辦理更多能讓顧客參與的互動、交流式活動，實屬推廣農業之良佳管道。但以台大農產品展示中心的販賣型式而言，若顧客不主動參加解說活動、亦無興趣走進農業陳列館（且陳列館內也未必有相關展覽），那麼臺大農場與展示中心似乎僅剩下農產品生產與販賣的功能，與真正成功的教育推廣有點距離，最終亦只淪於商業化的販售取向。[3]

該報導是認為臺大農場逐漸發展農業產品，但在推廣農業產品上並不主動，最後展示中心變成只是販售熱點，而漸失教育實質意涵。確實提到臺大農業產品，就會想到兩家農業展示中心熱絡的人龍，但若詢問排隊的人們究竟為何堅持購買臺大牛奶，大概無人清楚知道牛隻在哪裡飼養又牛奶如何生產，許多人購買是因為「臺大」的標籤。根據王聖耀博士口述，他猜測臺大牛奶的熱銷是因為「臺大出產掛保證」，使臺大農場在生產牛奶的過程中更加嚴謹的去製作，比如引進低溫殺菌機，用八十度的低溫殺菌法殺菌三十秒，較外面廠商因製作方便而用高溫殺菌殺兩秒；又或者定期檢查乳牛確保牛隻的健康產出優質生乳。回到原本的脈絡，農場的設置是為了臺大師生的教學，另一方面順應財務問題、時代潮流而開始經營推廣優良農產品，但是在大眾教育的部分卻看不太到成效，卻在人們對於臺大牛奶的瘋狂排隊搶購的現象中看到臺大農場／臺大牛奶已經成為一個品牌，而人們是因為信任該品牌而購買，並不了解之中的內涵。在購買上面並非因為關注臺大牛奶生產方式等因素而購買，這些已經變成了消費者選擇的前提──臺大農場出產的牛奶就是品質好、香醇──使得人們喪失進一步了解農產品的動力，將臺大出產的農產品的好品質視為理所當然。確實，臺大農場作為學生教學場域是一件極好的事，但作為一間大學，公開經營農產品而宣稱要達到的示範經營是否有做到呢？面對牛奶、食安問題，臺大在販售「優質農產品」時是否也需一併推廣「優良的製造流程」，讓大眾更加對牛奶／食物的製造過程更為了解關心和關注，而不只是在發生食安問題時購買臺大牛奶以避掉危害。

三、               結語

因為篇幅問題，上述只略提臺大牛奶形成的脈絡、目前教學、銷售與大眾教育的情況呈現，可以看到臺大牛奶並非一開始於日治時期形成，而是要到國民黨遷台後，透過美援的牛隻開始作為研究教學之用，又因財務自足之要求而開始有販售牛奶的情況。牛奶是最早的販售的商品，建立配送機制，爾後發展甚至增加更多農產品開發，並以農業展示中心結合販售商品以支持財務，以販售優質農產品做示範經營。但延伸出來的問題便是：臺大農場的經營是否過度商業性而忽略大眾教育的部分？牛奶的存在從原本的教學之用，轉為支撐金源的商品，這隻中所言的示範經營中的「示範」是否有達到教育之功用？這些都待商榷，筆者這篇報告如開頭所言，是希望不只將臺大牛奶視為普通商品看到，更看到背後的製造、銷售與問題，讓這樣被忽略的重要議題能夠再次使大眾關注與討論。

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[1] 黃富三編，《國立臺灣大學農業試驗場場誌》（臺北市：國立臺灣大學生物資源暨農學院附設農業試驗場，2008.11）

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[3] 臺大意識報，〈在教育與產銷之間：校園農業推廣如何可能？〉（2010.5.4）（查詢日期：2014/12/01）

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